PYEPIMANLA LE MAGAZINE ANTILLAIS |
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Chivé-léta versus Chivé-rasta
À partir de considérations sur
la
coiffure à rajouts et les dreadlocks, Gerry L'Étang interroge les
causes
politiques et économiques de la distanciation d’avec l’État que
constitue à la
Martinique le fait de nommer "Chivé-léta"
un élément étranger à soi (rajouts), puis analyse les fondements
symboliques,
affichés et occultés, du "Chivé-rasta".
Par-delà les oppositions entre
ces
coiffures, le projet ici est de mettre au jour des croisements de
civilisations
suscités respectivement par deux mondialisations: la globalisation
économique
et la créolisation. De "Gouvelman" à
"Léta"
Nous
laisserons de côté l’aliénation que
peut recouvrir un choix esthétique consistant ruser avec la nature pour
se
conformer au modèle de chevelure européen, cette question a déjà été
traitée1.
Nous
nous intéresserons ici à l’appellation elle-même. Dans l’expression,
dont la
traduction littérale est: "Cheveux de l’État", l’intéressant, c’est
l’État. Caractériser des cheveux extérieurs à soi comme étant des
Cheveux de
l’État, mérite réflexion. L’État
désigne "l’autorité politique
souveraine […] considérée comme une personne juridique et morale à
laquelle est
soumise un groupement humain vivant sur un territoire donné"2.
Dans les
sociétés démocratiques, l’État est l’émanation du peuple. Dans ce
contexte,
l’État, philosophiquement, idéalement, c’est nous. Or en désignant
comme
provenant de l’État un élément étranger à soi, l’appellation Chivé-léta
opère
une dissociation, une distanciation d’avec l’État. L’État ici, ce n’est
pas
nous, c’est l’autre. En
Martinique, l'État est désigné
historiquement en créole par le terme "Gouvelman". L'usage du mot
allait s'affaiblir en raison de la décréolisation linguistique,
prolongement
d'une décréolisation culturelle générale entraînée, entre autres, par
la
disparition du système des plantations. L'adoption de Léta en lieu et
place de
Gouvelman est un exemple de francisation lexicale. L'expression Léta
réduit
l'écart entre le mot créole qu'il remplace et son équivalent français.
Car si
les termes Gouvelman et Léta sont tous deux des emprunts au français,
le
premier présente un double écart. Un écart de forme par rapport au mot
emprunté
(Gouvelman au lieu de Gouvernement), et un écart de sens entre le terme
français emprunté et le mot créole : le Gouvernement n'est pas l'État.
A
l'inverse, le lexème de remplacement ne présente plus qu'un seul écart,
de
forme, par rapport à son équivalent français: Léta au lieu de
État. Le
passage d'une expression à l'autre
s'accompagne d'une modification de la perception de l'État. A mesure
que la
prédation coloniale qu'exerçait le Gouvelman au côté du "Béké"
(planteur blanc créole) laissait place, à compter de la
départementalisation de 1946, à des relations plus apaisées, à mesure
que
l'institution étatique avait de moins en moins recours – du fait du
délitement
de la société de plantation – à la violence que nécessitait le
fonctionnement
même de cette société, à mesure que cette institution remplaçait le
béké en
tant que pourvoyeur de travail, que les ressources qu'elle dispensait
allaient
croissant, Léta se substitua à Gouvelman. Si
ce changement lexical s'assortit d'une
perception plus favorable de l'État, ce dernier n'en reste pas moins
perçu par
les Martiniquais comme une institution extérieure, sise en France et
émanant de
la société de ce pays. Les concernés le perçoivent ainsi parce qu'ils
n'interfèrent en rien dans sa définition. Certes, dans la mesure où les
Martiniquais participent au jeu démocratique français, les
représentants de
l’État sont aussi, théoriquement, les leurs. Pour des raisons
mathématiques il
en va autrement: les dizaines de milliers de voix martiniquaises ne
pèsent
quasiment rien par rapport aux dizaines de millions de voix françaises.
A
preuve, jusqu'à récemment les résultats des élections présidentielles
et
parlementaires – et donc d’élus définissant l’État – étaient annoncés
en France
alors même que les procédures de vote étaient encore en cours dans
l'île du
fait du décalage horaire. En outre, maintes de ces élections ont abouti
à des
résultats différents en Martinique et en France sans que ces
oppositions aient
influencé la politique martiniquaise des représentants de l’État. Pour
ces
raisons, l’État apparaît en Martinique comme une institution
extérieure, ainsi
qu’en témoigne l’expression Chivé-léta. Cheveux offerts par l’État
Mais
le mot semble désigner aussi autre
chose, plus lourd de sens. Une autre traduction possible de
Chivé-léta est: "Cheveux offerts par l’État". Au
cours de la décennie 1960 se produisit
à la Martinique une rupture économique. Les effectifs de l'agriculture
et ceux
de l'industrie de transformation de la canne (usines à sucre,
distilleries),
qui constituaient l'écrasante majorité des travailleurs des secteurs
primaire
et secondaire, devinrent minoritaires au sein de la population active.
Ce fut
la fin d’une société de plantation qui avait trois siècles durant
régenté la
vie des Martiniquais. Se mit alors progressivement en place une
économie
reposant sur des transferts de l’État (et dans une moindre mesure, de
l’Union
européenne: équipements structurants, soutien à une agriculture
d’exportation
déclinante, etc.). Cette économie, très largement tertiarisée, est donc
alimentée principalement par le contribuable. Un
chiffre symbolise cette dépendance: le
taux de couverture des importations par les exportations, 13,2 % en
2007, soit
un déficit commercial de 2,1 milliards d’euros3.
La
situation est d’autant plus critique que ce chiffre de 13,2 % concerne
en
grande partie des exportations hautement subventionnées, singulièrement
les
produits agricoles, la banane par exemple coûtant plus cher à produire
que ce
qu’elle ne rapporte effectivement. En
pareille situation, beaucoup en
Martinique est offert par l’État, qui y transfuse des sommes
considérables: 2,6
milliards d’euros pour l’année 2007. Toutefois, les Martiniquais étant
soumis à
l'impôt, les recettes de l'État en Martinique, tous prélèvements
confondus, se
montaient à 1,4 milliard d’euros en 2007. Ce dernier récupère donc 54,5
% de sa
mise. Reste un transfert net de 1,2 Milliard d'euros4.
Par
ailleurs, l'évolution du rapport entre les montants versés à l'île et
ceux
recouvrés par l'impôt est défavorable à l'État. En 2003, il récupérait
75,7 % des
sommes affectées5.
Cette
perfusion entretient peu ou prou
tout le monde à la Martinique. C’est le cas des RMIstes ou des
fonctionnaires.
C’est aussi le cas des professions libérales, commerçantes, agricoles,
industrielles ou de service. Dans cette société officiellement
capitaliste, le
capitalisme représente avant tout un cadre de circulation monétaire,
une
organisation pour la redistribution de fonds injectés de France,
auxquels il
n'est apporté qu'une valeur ajoutée générée par des dépenses de
consommation.
Ici, les bénéfices tirés de capitaux fournis à l'occasion par l’État (à
travers
la défiscalisation par exemple), sont alimentés par des clients qui
règlent
avec des sommes versées en partie par ce même État. On aboutit alors à
la
situation suivante: le niveau socioéconomique des individus, quel que
soit leur
secteur d’activité, varie d'abord selon la part de manne qu’ils
obtiennent
directement ou indirectement de l’État, ensuite suivant leur capacité à
produire de la plus-value à partir des sommes obtenues. L’économie
martiniquaise accumule les
paradoxes, superpose socialisme et capitalisme. Comme dans les sociétés
socialistes, elle est financée par l’État, mais cet État émane d’une
société
capitaliste, caractérisée, elle, par la propriété privée des moyens de
production, la recherche du profit, la liberté d’échange, la
spéculation, la
concurrence. Et ces caractéristiques capitalistes de la société
française
perfusante sont apparemment plaquées en Martinique alors même qu’un
processus
inverse, socialiste, irrigue l’économie de ce pays. Pour autant, et ce
n'est
pas le moindre des paradoxes, cette société structurellement assistée
coûte peu
à la société qui l'assiste. Car
le mécanisme de récupération des fonds
transférés ne se limite pas à l'impôt. Le fonctionnement économique de
la
Martinique coûte moins qu'il n'y paraît à la société française parce
qu'il
s'opère en circuit fermé: les fournisseurs de l'île sont
majoritairement des
entreprises françaises. Dans ce système, les principes du capitalisme
sont en
fait loin d’être tous effectivement plaqués, c’est le cas de la
concurrence.
Certes, il y a concurrence relative sur le plan interne car les flux
financiers
en provenance de France sont redistribués dans un cadre partiellement
concurrentiel. Si certains importateurs, gros commerçants, industriels
de
Martinique bénéficient de situations monopolistiques ou
oligopolistiques,
d’autres, moyens et petits commerçants, artisans, agriculteurs vivriers
et
maraîchers, prestataires de services, sont en compétition dans leurs
domaines
respectifs pour écouler leurs produits, s’assurer des clients. Il
en va différemment sur le plan externe.
Suivant l’un des axiomes régissant l’Exclusif d’Ancien Régime, jamais
remis
fondamentalement en cause: "La colonie n’importera que de
métropole", les biens de consommation proviennent essentiellement de
France (secondairement d’Europe et d’ailleurs). Même les produits
manufacturés
hors de France transitent pour la plupart par ce pays avant d’être
réexpédiés
en Martinique. Ainsi le système bénéficie-t-il aussi à l’industrie et
au
commerce français, et peut être interprété comme une forme de soutien
de l'État
à ces secteurs6.
Ce mode de récupération monétaire n'est pas sans rappeler celui qui
avait cours
au sein de la plantation post-esclavagiste. Là, des pièces de métal
gravées aux
initiales du planteur, les Caïdons, étaient données en rémunération aux
ouvriers agricoles, lesquels ne pouvaient les utiliser que dans la
"Boutik" (épicerie) du béké située sur l'exploitation. Le
propriétaire récupérait ainsi les salaires versés. Enfin,
des sociétés opérant en
Martinique (raffinerie, compagnies aériennes, certaines entreprises de
btp, de
téléphonie, de télévision, de radio, de presse...) ont leurs
actionnaires –
voire leur sièges sociaux – en France et y rapatrient leurs
profits. L'expression
Chivé-léta rend compte
de cette dépendance politique et économique, de cette altérité qui
décide et
qui paye. Dreadlocks
Les
rastas partagent avec les adeptes du
Chivé-léta un type de coiffure qui vise l’extension. Mais contrairement
à la
"coiffure léta" qui y parvient artificiellement, la coiffure rasta
l’obtient I-Talment, naturellement. Le principe
sollicité ici n’est
pas l’ajout mais l’emmêlement. Les cheveux morts (tout individu perd
normalement de 50 à 100 cheveux par jour), à défaut d’être détachés par
le
peigne ou la brosse, s’emmêlent naturellement aux cheveux vivants.
Ainsi la
chevelure croît continûment. L’enchevêtrement spontané des cheveux peut
par
ailleurs être renforcé par des soins appropriés, parmi lesquels
l’apport de
substances liantes. D’autres
différences opposent ces
coiffures: l’une est eurocentrée, l’autre, afrocentrée. Il s’agit pour
les
rastas de reproduire symboliquement la crinière du lion de Juda,
allégorie de
la royauté éthiopienne, emblème animalier de la dynastie des rois David
et
Salomon, dont Hailé Sélassié, déité centrale du rastafarisme,
revendiquait la
filiation. Une
autre source rasta du port des
dreadlocks trouve son fondement dans la bible, laquelle aurait inspiré
l’expression Dreadlocks: "Dread of God", "Crainte
de
Dieu". Il y est écrit: "Pendant tout le temps de son naziréat, le
rasoir ne passera point sur sa tête; jusqu'à l'accomplissement des
jours pour
lesquels il s'est consacré à l'Éternel, il sera saint, il laissera
croître
librement ses cheveux"7. Un
autre passage de la bible associe
cheveux longs et force, leur rasage entraînant faiblesse, abandon par
Dieu. Il
concerne la geste de Samson: "Il lui ouvrit tout son cœur, et lui dit:
Le
rasoir n'a point passé sur ma tête, parce que je suis consacré à Dieu
dès le
ventre de ma mère. Si j'étais rasé, ma force m'abandonnerait, je
deviendrais
faible, et je serais comme tout autre homme. Delila, voyant qu'il lui
avait
ouvert tout son cœur, envoya appeler les princes des Philistins, et
leur fit
dire: Montez cette fois, car il m'a ouvert tout son cœur. Et les
princes des
Philistins montèrent vers elle, et apportèrent l'argent dans leurs
mains. Elle
l'endormit sur ses genoux. Et ayant appelé un homme, elle rasa les sept
tresses
de la tête de Samson, et commença ainsi à le dompter. Il perdit sa
force. Elle
dit alors : Les Philistins sont sur toi, Samson! Et il se réveilla de
son
sommeil, et dit: Je m'en tirerai comme les autres fois, et je me
dégagerai. Il
ne savait pas que l'Éternel s'était retiré de lui"8. Rastafarisme et hindouisme
Cette
allégeance à Sélassié et à la bible
masque toutefois d’autres origines. A partir des années quatre-vingt,
les
travaux d’Ajai et Laxmi Mansingh (uwi, Mona, Jamaïque)9,
relayés
par ceux d’Hélène Lee10,
ont
mis au jour la proximité symbolique et rituelle du rastafarisme et de
l’hindouisme. De
1845 à 1917, 36'412 immigrants indiens
furent introduits à la Jamaïque. Ces arrivées s'inscrivaient dans un
contexte
plus large. Suite aux abolitions de l'esclavage, les planteurs des
colonies
britanniques, françaises et néerlandaises de la région, afin
d'accroître leur
production tout en payant les salaires les plus bas possible,
saturèrent la
demande de travail par l'appel à de nouvelles immigrations. Plus d’un
demi-million de contractuels indiens arrivèrent alors dans la Caraïbe.
Ce
nouvel apport complexifia un processus d'interaction culturelle qui
jusque là
s'était opéré entre trois éléments: amérindien, européen et africain. À
la
Jamaïque, des contenus religieux apportés par l'immigration indienne
contribuèrent
à l'édification d'une des plus emblématiques religions de la Caraibe:
le
rastafarisme. Les
éléments hindous intégrés à la
pratique rastafari allaient être réinterprétés au travers de
correspondances
établies avec des préceptes de la Bible. Il s'agit entre autres de la
consommation de "Ganja" (Cannabis sativa), terme
hindi
désignant une plante importée dans l'île par des immigrants hindous qui
en
faisaient un usage cérémoniel. Elle sera interprétée par les rastas
comme un
don du dieu biblique: "arbre de vie [...] dont les feuilles servaient à
la
guérison des nations"11.
Ils en
feront eux aussi une consommation rituelle. A cela s'ajoute le
végétarisme,
cohérent avec certains passages des Ecritures, tel: "Il est bien de ne
pas
manger de viande"12.
Il
s'agit toutefois ici d'un végétarisme sélectif, où la viande est
prohibée mais
le poisson permis (ce type de régime se retrouve néanmoins aussi en
Inde,
singulièrement au sein des communautés hindoues côtières). On retrouve
encore
l'interjection hindi "Jai!", signifiant Victoire!, utilisée par les
hindous en hommage à leurs divinités (Jai Kali!: Victoire
à
Kali!). Elle inspira aux rastas l'usage du mot "Jah", contraction par
ailleurs de "Jehovah" (d'après "Yah", réduction de
"Yahvé" dans la bible hébraïque). Par ailleurs, la croyance en
l’impureté du sang cataménial est commune au rastafarisme et à
l’hindouisme, et
est cohérente là aussi avec certains versets de la bible comme: "La
femme
qui aura un flux, un flux de sang en sa chair, restera sept jours dans
son
impureté. Quiconque la touchera sera impur jusqu'au soir"13.
En outre, la foi rastafari fait une certaine place à la réincarnation,
au moins
en ce qui concerne Haïlé Sélassié, incarnant pour les rastas le Messie
biblique
(quand ce n'est Dieu lui-même). Enfin, les dreadlocks sont, par-delà
les
justifications tirées des Ecritures, un des emprunts hindous les plus
évidents.
Jata
Une
photographie de Jamaïque datant de
1900 environ, publiée par Laxmi et Ajai Mansingh, représente au premier
plan,
devant des cases de plantation, un groupe de femmes et d'enfants
indiens. Au
second plan, à droite, un homme arbore ce qui ressemble à de
longs
cheveux emmêlés. Les Mansingh l’identifient comme un "Jatadhari"14.
Les
Jatadhari, ou "porteurs de
Jata" (locks), sont en Inde des Sadhu. Ces ascètes vont de ville en
village, pratiquant le yoga, mendiant leur nourriture, vêtus de tissus
de
couleur blanche ou ocre, parfois nus, couverts de cendres. Nombre
d’entre eux
sont d’obédience shivaiste. Ce sont de grands consommateurs de ganja,
"l’herbe de Shiva", qu’ils considèrent comme un sacrement, un bienfait
de cette divinité, et qu’ils utilisent pour entrer en fusion avec elle15.
Leurs
jata sont un autre symbole de Shiva,
qui lui-même porte des locks emmêlés, lâchés et/ou retenus en chignon.
Le terme
"Jatadhara" (ou Jatadhari) est d’ailleurs "un des noms de Shiva
en tant que Yogin"16.
Le
mythe de la Descente du Gange, consigné
dans le Mahabharata17,
le Ramayana18
et les Purana, associe la chevelure du dieu à la
naissance de cette
rivière sacrée des hindous, considérée comme la mère de l’Inde. Jaillie
des
cieux, elle fut amortie par la chevelure abondante de Shiva, et de là,
répandue
sur terre. "‘Gangadhara’, ‘porteur de Ganga’, est une épithète donnée à
Shiva recevant sur sa tête les flots du Gange […], qui, après avoir
arrosé le
Kaïlasa, auraient coulé sur la tête de Shiva. Celui-ci, secouant ses
cheveux,
en laisserait alors tomber les eaux goutte à goutte pour former le
fleuve et
les grands lacs du Nord de l’Inde"19.
Les
jata des sadhu shivaistes figurent donc le dieu que vénèrent ces
derniers et
rappellent le rôle joué par Shiva dans la cosmogonie hindoue. Les
premiers à arborer des locks à la
Jamaïque furent les quelques sadhu qui s’étaient glissés dans les
convois
d’immigrants indiens. Par la suite, leur chevelure se diffusa en milieu
rastafari. Certains aînés rastas se souviennent avoir appelé les locks
‘Zagavi’, du mot hindi ‘Jatawi’"20. Ce
processus d’appropriation est peut-être
symbolisé par le cliché publié par les Mansingh. Les détails de l’homme
sur la
photographie ne sont pas clairs et suscitent des conjectures. Il n’est
pas
certain qu’on ait affaire ici à un sadhu indien. Il est possible qu’il
s’agisse
d’un Jamaïcain d’ascendance africaine qui, évoluant en milieu hindou,
aurait,
au terme d’un processus d’acculturation, affiché les attributs
capillaires d’un
sadhu shivaiste. Ses traits semblent négroïdes et seule la moitié de sa
chevelure paraît concernée par les jata, qui seraient en fait une sorte
de
demi-perruque confectionnée à partir de mèches nattées et/ou attachées,
puis
liées aux cheveux naturels. En outre, alors que les femmes et enfants
indiens
figurant au premier plan revêtent des coiffes et vêtements créoles,
l’homme
porte une chemise de type européen mais aussi ce qui ressemble à un
dhoti,
vêtement traditionnel de l’Inde du nord, cotonnade blanche nouée autour
de la
taille, l’un des pans passant entre les jambes avant d’être fixé au
ventre, le
tout constituant une sorte de pantalon. Si cette interprétation est
pertinente,
cette photo donnerait à voir un cas d’interpénétration culturelle,
annonciateur
des dreadlocks et au-delà, du
rastafarisme.
Leonard Howell
Howell,
qui était probablement dès son enfance
à Clarendon (Jamaïque) au contact d’hindous, fut aussi influencé par la
culture
de l’Inde lors de ses séjours à New-York, entre 1912 et 1932
(entrecoupés
d’arrêts à Panama et de voyages de part le monde), à une époque où
religiosité
et magie hindoues étaient en vogue dans cette ville. Il le fut encore
par ses
lectures sur l’hindouisme. Joseph Nathaniel Hibbert, cofondateur du
rastafarisme et un temps adjoint d’Howell, rapporte que "lorsque, en
1918,
[Howell] entendit parler des incarnations divines en Inde, il se
procura des
livres à leur sujet. Discutant avec ses amis, il conçut l’idée d’une
incarnation africaine de Dieu, comparable à Rama, Krishna et Bouddha"21.
À
son retour en Jamaïque en 1932, quand,
pénétré des idées laïques de Marcus Garvey22
et
religieuses d’Athlyi Rogers23,
Leonard
Howell établit les bases de ce qui deviendra le mouvement rastafari, il
prend
un pseudonyme hindou: "Gangun Guru Maragh": "Grand Roi Gourou du
Savoir et des Vertus"24.
Il signe de ce nom (G. G. Maragh) un texte prophétique qui paraît en
1935: The
Promised Key25.
Gangun
donnera par glissement, "Gong", appellation la plus connue de Leonard
Howell ("The Gong"). Cette dénomination sera, à travers "Tuff
Gong", récupérée ultérieurement par Bob Marley, pour lui-même ainsi que
pour son label (et studio d’enregistrement). La
revenue d’Howell au pays le voit
également entouré d’Indiens. Particulièrement d’un certain Laloo qui
fut son
garde du corps et qui aurait contribué à instiller dans le
rastafarisme, alors
en formation, des éléments hindous. Plusieurs Jamaïcains d’ascendance
indienne
rejoignirent le mouvement rasta, à sa naissance ou par la suite. C’est
le cas
de Countryman. L’affiche du film du même nom (réalisé par Dickie Jobson
en
1982), le représente courant, locks au vent. Reproduite en couverture
du disque
tiré de la bande sonore du film, cette affiche constitue un élément
notable de
l’iconographie rasta26.
OffrandePar
une singulière conjonction, le
Chivé-rasta et une part du Chivé-léta se trouvent avoir la même source:
l’Inde.
Il s’agit dans le premier cas d’origine symbolique, dans le second,
d’origine
matérielle. À la Martinique, une part des Chivé-léta, plus précisément,
une
partie des rajouts naturels, est en effet importée d’Inde. L’origine
indienne de Chivé-léta en
Martinique est une conséquence de la globalisation, laquelle permet à
des pôles
devenus économiquement performants de diffuser à travers le monde un
nombre
croissant de biens. Ces biens, qui ont des conséquences sur les modes
de vie
des sociétés qui les reçoivent, propagent parfois la culture des pays
dont ils
proviennent. Ici, il n’en n’est rien. Les extensions venant d’Inde,
tout comme
celles provenant de Chine, n’indianisent pas, ne sinisent pas celles
qui les
portent. Elles optimisent des coiffures européennes ou européanisent
des
cheveux africains. Paradoxalement,
la culture indienne est à
la genèse du rajout indien. Car si l’Inde occupe une position forte sur
le
marché mondial de l’extension capillaire naturelle, elle la doit à
l’existence,
en amont du circuit du cheveu indien, d’un stock considérable,
renouvelable, de
cheveux gratuits. Au
fondement du rajout indien se trouve un
rite hindou consistant à offrir aux dieux sa chevelure, en anticipation
ou en
remerciement d’une grâce (guérison, naissance, mariage,
succès, etc.) Le
don de cheveux étant considéré par les dévots comme "l’expression de
gratitude la plus estimable"27,
hommes
et femmes convergent quotidiennement vers les sanctuaires y sacrifier
leur
chevelure. Des tonnes de mèches sont alors disponibles. L’offre
augmente encore
lors des grandes fêtes, qui peuvent, dans les temples importants comme
celui de
Venkateshwara à Tirupati (épicentre de l’offrande capillaire hindoue),
réunir
plus de cent mille pèlerins par jour. Cette pratique votive imprègne
tant la
société indienne qu’elle s’est imposée dans certains lieux non hindous
comme le
Dargah (mausolée) du saint musulman Nagourmira à Nagore, ou les églises
catholiques Notre-Dame de la Bonne Santé à Velanganni (véritable
Lourdes
indien) ou Saint-Antoine de Padoue à Puliyampatti. Ces
cheveux qui autrefois finissaient
brûlés, sont aujourd’hui récupérés par le marché international du
cheveu
naturel. Cela représente désormais une ressource appréciable pour des
milliers
de centres religieux (jusqu’à 150 euros le kilo pour les plus belles
chevelures). Revenus par ailleurs en forte croissance d’une année à
l’autre.
Mais les profits les plus conséquents sont pour ceux situés en aval de
cette
industrie. La
mèche de 100 grammes est vendue par les
grossistes de Chennai (Madras) après conditionnement, de 40 à 80 euros.
Le prix
varie selon la qualité, la longueur: plus c'est long, plus c'est cher,
et
l'aspect: les cheveux raides coûtent moins cher que les cheveux bouclés
(les
cheveux blancs, rares, sont d’un prix plus élevé). Arrivée dans les
salons de
coiffure occidentaux, la mèche est alors facturée au client trois fois
plus
cher. Il existe aussi d’autres circuits, où des cheveux achetés en vrac
aux
temples, sont, après traitement sommaire en Inde (lavage, triage),
expédiés
pour transformation dans des usines de Chine, d’Europe ou du Maghreb,
avant de
se retrouver entre les mains des coiffeurs. Le montant total d’une
coiffure
sophistiquée de longueur et de volume importants, peut atteindre 1'000
euros, quand
des cheveux somptueux sont, petite mèche après petite mèche, fixés à
froid avec
des points de kératine. Les
vendeurs occidentaux de cheveux
indiens tirent de l’acte d’offrande à la source du produit qu’ils
proposent, un
argument commercialo-éthique. Aussi peut-on lire sur le site d’un de
ces
marchands: "Outre
l'argument de la qualité, il
existe également un argument plus moral dans le choix de cheveux
d'origine
indienne. Les femmes hindoues font le sacrifice de leurs cheveux lors
d'une
cérémonie religieuse, parfois plusieurs fois dans leur vie. Elles ne
les
vendent pas. La motivation des donneuses est claire et pure. Et les
fonds sont
utilisés pour l'entretien des temples et diverses œuvres sociales comme
des
hôpitaux gratuits. Les raisons qui poussent les femmes d'autres pays à
vendre
leurs cheveux sont parfois moins poétiques"28. À
l’intersection de plusieurs cultures,
Les Chivé-léta indiens sont des nœuds de désirs, de transferts.
Fascinées par
les coiffures de certaines stars afro-américaines (petites-filles de
l’Amérique
des plantations soumises aux cannons esthétiques de l’Euro-Amérique),
des
Martiniquaises recyclent les chevelures que des Indiennes ont offert à
Vishnou
dans l’espoir qu’il leur donnera des enfants mâles. Gerry L’Étang Enfin,
Chivé-léta et Chivé-rasta ont
inspiré une nouvelle coiffure: des rajouts ayant l’apparence de
dreadlocks.
Cette sorte de "Chivé-léta-rasta" rompt avec les oppositions
sémiologiques entretenues par les modèles de référence:
artificiel/naturel,
eurocentrisme/afrocentrisme, aliénation/ressourcement. Ou plutôt, les
dépasse.
Elle témoigne, une fois encore, de la capacité de l’homme à récupérer,
associer, réinterpréter. C’est ainsi que se forment les modes. C’est
ainsi
aussi que se forment les cultures. Notes(1) On
consultera sur ce point, l’ouvrage de Juliette Sméralda : Peau
noire,
cheveux crépus : l’histoire d’une aliénation, Jasor,
Pointe-à-Pitre,
2005. (2) Dictionnaire Le
trésor de la langue française (tlf), entrée "Etat", en
ligne : (3) iedom,
Martinique. Rapport annuel 2007,
p. 98, en ligne : http://www.iedom.fr/doc/RA2007_Martinique.pdf (5)
Pourcentage
calculé d'après les chiffres fournis par l’iedom,
op. cit., p 15. (6)
Ce
modèle, qui repose sur
la capacité de l’économie française à engendrer des surplus, sur un
principe de
soutien à l'industrie et au commerce franco-français, et sur une
logique de
récupération des sommes affectées, pourrait atteindre ses limites en
cas de
réduction voire de disparition desdits surplus suite à une crise
majeure. Il
est aussi obéré par la globalisation économique (et la délocalisation
qui lui
est liée), laquelle induit l’arrivée croissante en Martinique de biens
de
consommation non français. Dans le secteur automobile par exemple,
alors qu’il
y a trente ans les produits importés étaient quasi exclusivement
français et européens,
la globalisation a provoqué une diversification de l’origine de ces
produits,
lesquels proviennent désormais de plus en plus d’Asie ou d’ailleurs.
Des pans
entiers comme l'informatique ou le textile proposent aujourd’hui des
marchandises manufacturées principalement en Asie. Il n’y a plus que
l’alimentaire qui soit encore très majoritairement d’importation
française.
Cette augmentation de la diffusion en Martinique de biens non français,
ne
profite en France qu’à quelques importateurs/réexportateurs et
restreint la
capacité de l’économie française à récupérer les flux monétaires
injectés en
Martinique. Elle fragilise d’autant le modèle sur lequel est établie
l’économie
martiniquaise.
(7) La bible,
traduction de Louis Segond, 1910, Nombres 6. 5, en ligne : http://www.info-bible.org/lsg/04.Nombres.html#6 (8) La bible, op. cit., Juges 16. 17-20, en
ligne : http://www.info-bible.org/lsg/07.Juges.html#16 -
Ajai Mansingh,
"Rastafarianism
: ‘The
Indian Connection’",
Sunday
Gleaner, Kingston, 18 juillet 1982 -
Ajai & Laxmi
Mansingh, "Hindu
Influences on Rastafarianism",
Caribbean Quarterly Monograph,
UWI, Mona, p. 96-115, 1985. -
Laxmi & Ajai Mansingh, Home Away from Home. 150 years
of Indian Presence
in Jamaica, 1845-1995, Ian Randle Publishers, Kingston, 1999. (10)
Hélène Lee, Le premier rasta, Flammarion, Paris,
1999. (11) La bible, op. cit., Apocalypse 22. 2, en ligne
: http://www.info-bible.org/lsg/66.Apocalypse.html#22 (12) La bible, op. cit., Romains
14. 21, en ligne : http://www.info-bible.org/lsg/45.Romains.html#14 (13) La
bible, op. cit., Lévitique 15. 19, en ligne : http://www.info-bible.org/lsg/03.Levitique.html#15 (14) L. & A. Mansingh, 1999, op. cit., p. 90. (15) Selon certaines sources, la ganja ou
"Bhanga", "Bhang" (le terme Bhang désigne aussi la
décoction de cannabis) est réputée avoir été produite par Shiva à
partir de son
propre corps. Par ailleurs, un texte védique, le Atharvaveda
(1400-1000 av. j-c), fait référence à la Bhanga comme à un des "cinq royaumes d’herbes […] qui nous
libère du malheur". The
Hymns of the Atharvaveda
: Bhanga (Hemp), (11. 6.15), en
ligne : http://www.sacred-texts.com/hin/av/av11006.htm (16)
Louis Frédéric, Dictionnaire
de la civilisation indienne, Robert Laffont, Paris, 1987, p.
557. (17) The
Mahabharata (400 av. j-c
– 400) : The Descent of Ganga (3. 107-109), en
ligne : http://www.sacred-texts.com/hin/m03/m03107.htm (18) Ramayan of
Valmiki (300 av. j-c
– 300) : The Descent of Ganga (1. 44), en ligne
: http://www.sacred-texts.com/hin/rama/ry044.htm (19)
Frédéric, op. cit., p. 410. (20)
Lee (d’après A
& L.
Mansingh), 1999, op. cit., p. 126. (21)
Lee (d’après A & L. Mansingh), 1999, p. 126. (22) Le Jamaïcain Marcus Mosiah
Garvey fut un des précurseurs du panafricanisme. Il eut au début du 20e
siècle, un extraordinaire succès parmi les Afro-Américains, qu’il
souhaitait,
dans le contexte ségrégué d’alors, ramener en Afrique. Son association,
la unia
(Universal Negro Improvement
Association), était à l’époque le principal moteur du nationalisme noir. (23) Robert Athlyi Rogers,
originaire d'Anguilla, est l’auteur de The Holy Piby,
publié en 1924 à
Newark (usa).
Ce texte prophétique
à l'intention des Noirs, "exalte le règne d'un nouveau démiurge, ‘Dieu
le Seigneur,
le Père de l'Ethiopie’" (Boris Lutanie). Cet ouvrage est, avec la bible
interprétée de manière afrocentrée, au fondement du rastafarisme. The Holy Piby, en ligne
(précédé d'une
introduction de Boris Lutanie) : http://www.webzinemaker.com/admi/m1/page.php3?num_web=2584&rubr=3&id=86020 (24) "Gangun" est la
contraction de "Gyan" : Savoir et "Guna" :
Vertus ;
"Guru" signifie Enseignant (Maître) et "Maragh", Grand Roi
(L. & A. Mansingh, 1999, op. cit,
p. 119). (25) The
Promised Key, en ligne : http://sacred-texts.com/afr/tpk/index.htm (26) Hélène Lee (1999, p. 128) a
recueilli de
Countryman le récit de l’enlèvement de sa grand-mère à Bombay. Il
raconte une
histoire qui, à quelques détails près, est la même que celle récoltée
par
Victorien Permal et moi auprès du Martiniquais Zwazo au sujet du rapt
de sa
grand-mère : 1) une fête sur un bateau, 2) des organisateurs
accueillants,
3) des Indiens invités participent à la fête, 4) Le bateau quitte
subrepticement l’Inde. On retrouve ce récit, avec la même structure,
chez les
descendances indiennes de Trinidad, Guyana, Surinam, etc. Ce mythe est
distribué dans toute la Caraïbe indienne alors même que les descendants
d’Indiens n’entretiennent dans bien des cas aucune relation, et met en
scène
des immigrants qui ont embarqué dans des ports parfois très éloignés
les uns
des autres (Pondichéry, Calcutta, etc.). Enlèvement de
la grand-mère de Zwazo, en
ligne : http://www.potomitan.info/ki_nov/inde/zwazo.php (27)
Brigitte Sébastia, Les
rondes de Saint-Antoine. Culte, affliction et possession en Inde du sud,
Aux
lieux d’être, Montreuil, 2007, p. 81. |
Les
apports de l'hindouisme au
rastafarisme s'inscrivent dans le cadre général d'un phénomène de
créolisation.
C'est à dire ici, d'hybridation entre, d’une part, des traits culturels
déterritorialisés, et, d’autre part, les traits d’une société d’accueil
elle-même produite par la déterritorialisation et l’hybridation. Le
tout en
contexte plantationnaire. Mais ils ont aussi pour origine le processus
particulier que représenta le parcours du principal fondateur du
mouvement
rastafari: Leonard Percival Howell.