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Pyepimanla
le Magazine Antillais
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LETTRE ENCYCLIQUE 
INTRODUCTION 1. L’amour dans
la vérité (Caritas in veritate), dont Jésus s’est
fait le témoin dans sa
vie terrestre et surtout par sa mort et sa résurrection, est la force
dynamique
essentielle du vrai développement de chaque personne et de l’humanité
tout
entière. L’amour – « caritas » – est une force
extraordinaire qui pousse
les personnes à s’engager avec courage et générosité dans le domaine de
la
justice et de la paix. C’est une force qui a son origine en Dieu, Amour
éternel
et Vérité absolue. Chacun trouve son bien en adhérant, pour le réaliser
pleinement, au projet que Dieu a sur lui: en effet, il trouve dans ce
projet sa
propre vérité et c’est en adhérant à cette vérité qu’il devient libre
(cf. Jn
8, 22). Défendre la vérité, la proposer avec humilité et conviction et
en
témoigner dans la vie sont par conséquent des formes exigeantes et
irremplaçables de la charité. En effet, celle-ci « trouve sa joie dans
ce qui
est vrai » (1 Co 13, 6). Toute personne expérimente
en elle un élan pour
aimer de manière authentique: l’amour et la vérité ne l’abandonnent
jamais
totalement, parce qu’il s’agit là de la vocation déposée par Dieu dans
le cœur
et dans l’esprit de chaque homme. Jésus Christ purifie et libère de nos
pauvretés humaines la recherche de l’amour et de la vérité et il nous
révèle en
plénitude l’initiative d’amour ainsi que le projet de la vie vraie que
Dieu a
préparée pour nous. Dans le Christ, l’amour dans la vérité
devient le
Visage de sa Personne. C’est notre vocation d’aimer nos frères dans la
vérité
de son dessein. Lui-même, en effet, est la Vérité (cf. Jn
14, 6). 2. La charité
est la voie maîtresse de la doctrine sociale de l’Église. Toute
responsabilité
et tout engagement définis par cette doctrine sont imprégnés de l’amour
qui,
selon l’enseignement du Christ, est la synthèse de toute la Loi (cf. Mt
22,
36-40). L’amour donne une substance authentique à la relation
personnelle avec
Dieu et avec le prochain. Il est le principe non seulement des
micro-relations:
rapports amicaux, familiaux, en petits groupes, mais également des
macro-relations: rapports sociaux, économiques, politiques. Pour
l’Église –
instruite par l’Évangile –, l’amour est tout parce que, comme
l’enseigne saint
Jean (cf. 1 Jn 4, 8.16) et comme je l’ai rappelé
dans ma première Lettre
encyclique, « Dieu est amour » (Deus
caritas est): tout provient de l’amour de
Dieu, par lui tout prend
forme et tout tend vers lui. L’amour est le don le plus grand
que Dieu ait
fait aux hommes, il est sa promesse et notre espérance. Je suis
conscient des dévoiements et des pertes de sens qui ont marqué et qui
marquent
encore la charité, avec le risque conséquent de la comprendre de
manière
erronée, de l’exclure de la vie morale et, dans tous les cas, d’en
empêcher la
juste mise en valeur. Dans les domaines social, juridique, culturel,
politique,
économique, c’est-à-dire dans les contextes les plus exposés à ce
danger, il
n’est pas rare qu’elle soit déclarée incapable d’interpréter et
d’orienter les
responsabilités morales. De là, découle la nécessité de conjuguer
l’amour avec
la vérité non seulement selon la direction indiquée par saint Paul:
celle de la
« veritas in caritate » (Ep 4, 15), mais aussi,
dans celle inverse et
complémentaire, de la « caritas in veritate ». La vérité doit être
cherchée,
découverte et exprimée dans l’ « économie » de l’amour, mais l’amour à
son tour
doit être compris, vérifié et pratiqué à la lumière de la vérité. Nous
aurons
ainsi non seulement rendu service à l’amour, illuminé par la vérité,
mais nous
aurons aussi contribué à rendre crédible la vérité en en montrant le
pouvoir
d’authentification et de persuasion dans le concret de la vie sociale.
Ce qui,
aujourd’hui, n’est pas rien compte tenu du contexte social et culturel
présent
qui relativise la vérité, s’en désintéresse souvent ou s’y montre
réticent. 3. Par son lien
étroit avec la vérité, l’amour peut être reconnu comme une expression
authentique d’humanité et comme un élément d’importance fondamentale
dans les
relations humaines, même de nature publique. Ce n’est que
dans la vérité que
l’amour resplendit et qu’il peut être vécu avec authenticité.
La vérité est
une lumière qui donne sens et valeur à l’amour. Cette lumière est, en
même
temps, celle de la raison et de la foi, par laquelle l’intelligence
parvient à
la vérité naturelle et surnaturelle de l’amour: l’intelligence en
reçoit le
sens de don, d’accueil et de communion. Dépourvu de vérité, l’amour
bascule
dans le sentimentalisme. L’amour devient une coque vide susceptible
d’être
arbitrairement remplie. C’est le risque mortifère qu’affronte l’amour
dans une
culture sans vérité. Il est la proie des émotions et de l’opinion
contingente
des êtres humains ; il devient un terme galvaudé et déformé, jusqu’à
signifier
son contraire. La vérité libère l’amour des étroitesses de l’émotivité
qui le
prive de contenus relationnels et sociaux, et d’un fidéisme qui le
prive d’un
souffle humain et universel. Dans la vérité, l’amour reflète en même
temps la
dimension personnelle et publique de la foi au Dieu biblique qui est à
la fois
« Agapè » et « Lógos »: Charité
et Vérité, Amour et Parole. 4. Parce que
l’amour est riche de vérité, l’homme peut le comprendre dans la
richesse de ses
valeurs, le partager et le communiquer. La vérité est, en effet, lógos
qui crée un diá-logos et donc une communication et
une communion. En
aidant les hommes à aller au-delà de leurs opinions et de leurs
sensations
subjectives, la vérité leur permet de dépasser les déterminismes
culturels et
historiques et de se rencontrer dans la reconnaissance de la substance
et de la
valeur des choses. La vérité ouvre et unit les intelligences dans le lógos
de l’amour: l’annonce et le témoignage chrétien de l’amour résident en
cela.
Dans le contexte socioculturel actuel, où la tendance à relativiser le
vrai est
courante, vivre la charité dans la vérité conduit à comprendre que
l’adhésion
aux valeurs du Christianisme est un élément non seulement utile, mais
indispensable pour l’édification d’une société bonne et d’un véritable
développement humain intégral. Un Christianisme de charité sans vérité
peut
facilement être confondu avec un réservoir de bons sentiments, utiles
pour la
coexistence sociale, mais n’ayant qu’une incidence marginale. Dans ce
cas, Dieu
n’aurait plus une place propre et authentique dans le monde. Sans la
vérité, la
charité est reléguée dans un espace restreint et relationnellement
appauvri.
Dans le dialogue entre les connaissances et leur mise en œuvre, elle
est exclue
des projets et des processus de construction d’un développement humain
d’envergure universelle. 5. La charité
est amour reçu et donné. Elle est « grâce » (cháris).
Sa source
est l’amour jaillissant du Père pour le Fils, dans l’Esprit Saint.
C’est un
amour qui, du Fils, descend sur nous. C’est un amour créateur, qui nous
a donné
l’existence; c’est un amour rédempteur, qui nous a recréés. Un amour
révélé et
réalisé par le Christ (cf. Jn 13, 1) et « répandu
dans nos cœurs par
l’Esprit Saint qui nous a été donné » (Rm 5, 5).
Objets de l’amour de
Dieu, les hommes sont constitués sujets de la charité, appelés à
devenir
eux-mêmes les instruments de la grâce, pour répandre la charité de Dieu
et pour
tisser des liens de charité. La doctrine
sociale de l’Église répond à cette dynamique de charité reçue et
donnée. Elle
est 6. « Caritas
in veritate » est un principe sur lequel se fonde la doctrine
sociale de
l’Église, un principe qui prend une forme opératoire par des critères
d’orientation de l’action morale. Je désire en rappeler deux de manière
particulière; ils sont dictés principalement par l’engagement en faveur
du
développement dans une société en voie de mondialisation: la
justice et le
bien commun. La justice
tout d’abord. Ubi societas, ibi ius : toute société
élabore un système
propre de justice. La charité dépasse la justice,
parce que aimer c’est
donner, offrir du mien à l’autre ; mais elle
n’existe jamais sans la
justice qui amène à donner à l’autre ce qui est sien,
c’est-à-dire ce
qui lui revient en raison de son être et de son agir. Je ne peux pas «
donner »
à l’autre du mien, sans lui avoir donné tout d’abord ce qui lui revient
selon
la justice. Qui aime les autres avec charité est d’abord juste envers
eux. Non
seulement la justice n’est pas étrangère à la charité, non seulement
elle n’est
pas une voie alternative ou parallèle à la charité: la justice est «
inséparable de la charité » [1], elle lui est intrinsèque. La justice
est la première voie de
la charité ou, comme le disait Paul
VI, son
« minimum » [2], une partie intégrante de cet amour
en « actes et en vérité »
(1 Jn 3, 18) auquel l’apôtre saint Jean exhorte.
D’une part, la charité
exige la justice: la reconnaissance et le respect des droits légitimes
des
individus et des peuples. Elle s’efforce de construire la cité
de l’homme
selon le droit et la justice. D’autre part, la charité dépasse la
justice et la
complète dans la logique du don et du pardon [3]. La cité de l’homme n’est
pas uniquement constituée par
des rapports de droits et de devoirs, mais plus encore, et d’abord, par
des
relations de gratuité, de miséricorde et de communion. La charité
manifeste
toujours l’amour de Dieu, y compris dans les relations humaines. Elle
donne une
valeur théologale et salvifique à tout engagement pour la justice dans
le
monde. 7. Il faut
ensuite prendre en grande considération le bien commun. Aimer
quelqu’un, c’est
vouloir son bien et mettre tout en œuvre pour cela. À côté du bien
individuel,
il y a un bien lié à la vie en société: le bien commun. C’est le bien
du
‘nous-tous’, constitué d’individus, de familles et de groupes
intermédiaires
qui forment une communauté sociale [4]. Ce n’est pas un bien recherché pour
lui-même, mais pour les
personnes qui font partie de la communauté sociale et qui, en elle
seule,
peuvent arriver réellement et plus efficacement à leur bien. C’est
une
exigence de la justice et de la charité que de vouloir le bien commun
et de le
rechercher. Œuvrer en vue du bien commun signifie d’une part,
prendre soin
et, d’autre part, se servir de l’ensemble des institutions qui
structurent
juridiquement, civilement, et culturellement la vie sociale qui prend
ainsi la
forme de la pólis, de la cité. On aime d’autant
plus efficacement le
prochain que l’on travaille davantage en faveur du bien commun qui
répond
également à ses besoins réels. Tout chrétien est appelé à vivre cette
charité,
selon sa vocation et selon ses possibilités d’influence au service de
la pólis.
C’est là la voie institutionnelle – politique peut-on dire aussi – de
la
charité, qui n’est pas moins qualifiée et déterminante que la charité
qui est
directement en rapport avec le prochain, hors des médiations
institutionnelles
de la cité. L’engagement pour le bien commun, quand la charité l’anime,
a une
valeur supérieure à celle de l’engagement purement séculier et
politique. Comme
tout engagement en faveur de la justice, il s’inscrit dans le
témoignage de la
charité divine qui, agissant dans le temps, prépare l’éternité. Quand
elle est
inspirée et animée par la charité, l’action de l’homme contribue à
l’édification de cette cité de Dieu universelle
vers laquelle avance
l’histoire de la famille humaine. Dans une société en voie de
mondialisation,
le bien commun et l’engagement en sa faveur ne peuvent pas ne pas
assumer les dimensions
de la famille humaine tout entière, c’est-à-dire de la communauté des
peuples
et des Nations [5], au point de donner forme d’unité et
de paix à la cité des
hommes, et d’en faire, en quelque sorte, la préfiguration
anticipée de la
cité sans frontières de Dieu. 8. En publiant
en 1967 l’encyclique Populorum
progressio, mon vénérable prédécesseur Paul
VI a
éclairé le grand thème du développement des peuples de la splendeur de
la
vérité et de la douce lumière de la charité du Christ. Il a affirmé que
l’annonce du Christ est le premier et le principal facteur de
développement [6] et il nous a laissé la consigne
d’avancer sur la route du
développement de tout notre cœur et de toute notre intelligence [7], c’est-à-dire avec l’ardeur de la
charité et la sagesse de la
vérité. C’est la vérité originelle de l’amour de Dieu – grâce qui nous
est
donnée – qui ouvre notre vie au don et qui rend possible l’espérance en
un «
développement (…) de tout l’homme et de tous les hommes » [8], en passant « de conditions moins
humaines à des conditions
plus humaines » [9], et cela en triomphant des
difficultés inévitablement
rencontrées sur le chemin. Plus de
quarante ans après la publication de cette encyclique, je désire
honorer la
mémoire de Paul
VI, et rendre hommage à ce grand Pontife, en reprenant ses
enseignements
sur le développement humain intégral et en me
plaçant sur la voie qu’ils
ont tracée, afin de les actualiser aujourd’hui. Ce processus
d’actualisation
commença avec l’encyclique Sollicitudo
rei socialis, par laquelle le Serviteur de Dieu Jean-Paul
II
voulut commémorer la publication de Populorum
progressio à l’occasion de son vingtième
anniversaire. Jusque là une
telle commémoration n’avait été réservée qu’à l’encyclique Rerum
novarum. Vingt ans après, j’exprime ma conviction
que Populorum
progressio mérite d’être considérée comme
l’encyclique « Rerum
novarum de l’époque contemporaine » qui éclaire le
chemin de l’humanité
en voie d’unification. 9. L’amour dans
la vérité – caritas in veritate – est un grand défi
pour l’Église dans
un monde sur la voie d’une mondialisation progressive et généralisée.
Le risque
de notre époque réside dans le fait qu’à l’interdépendance déjà réelle
entre
les hommes et les peuples, ne corresponde pas l’interaction éthique des
consciences et des intelligences dont le fruit devrait être l’émergence
d’un
développement vraiment humain. Seule la charité, éclairée par
la lumière de
la raison et de la foi, permettra d’atteindre des objectifs
de
développement porteurs d’une valeur plus humaine et plus humanisante.
Le
partage des biens et des ressources, d’où provient le vrai
développement, n’est
pas assuré par le seul progrès technique et par de simples relations de
convenance, mais par la puissance de l’amour qui vainc le mal par le
bien (cf. Rm
12, 21) et qui ouvre à la réciprocité des consciences et des libertés. L’Église n’a
pas de solutions techniques à offrir [10] et ne prétend « aucunement
s’immiscer dans la politique des
États » [11]. Elle a toutefois une mission de
vérité à remplir, en tout
temps et en toutes circonstances, en faveur d’une société à la mesure
de
l’homme, de sa dignité et de sa vocation. Sans vérité, on aboutit à une
vision
empirique et sceptique de la vie, incapable de s’élever au-dessus de
l’agir,
car inattentive à saisir les valeurs – et parfois pas même le sens des
choses –
qui permettraient de la juger et de l’orienter. La fidélité à l’homme
exige
la fidélité à la vérité qui, seule, est la garantie
de la liberté
(cf. Jn 8, 32) et de la possibilité d’un
développement humain
intégral. C’est pour cela que l’Église la recherche, qu’elle
l’annonce sans
relâche et qu’elle la reconnaît partout où elle se manifeste. Cette
mission de
vérité est pour l’Église une mission impérative. Sa doctrine sociale
est un
aspect particulier de cette annonce: c’est un service rendu à la vérité
qui
libère. Ouverte à la vérité, quel que soit le savoir d’où elle
provient, la
doctrine sociale de l’Église est prête à l’accueillir. Elle rassemble
dans
l’unité les fragments où elle se trouve souvent disséminée et elle
l’introduit
dans le vécu toujours nouveau de la société des hommes et des peuples [12].
CHAPITRE I LE MESSAGE
DE 10. Plus de
quarante ans après la publication de Populorum
progressio, sa relecture nous invite à rester
fidèles à son message de
charité et de vérité, en le replaçant dans le cadre du magistère propre
de Paul
VI et,
plus généralement, à l’intérieur de la tradition de la doctrine sociale
de
l’Église. Par ailleurs, il faut évaluer les multiples termes dans
lesquels se
pose aujourd’hui, à la différence d’alors, le problème du
développement. Le
point de vue correct est donc celui de la Tradition de la foi
des Apôtres
[13], patrimoine ancien et nouveau hors
duquel Populorum
progressio serait un document privé de racines et
les questions liées
au développement se réduiraient uniquement à des données d’ordre
sociologique. 11. Populorum
progressio fut publiée immédiatement après la
conclusion du Concile
œcuménique Vatican II. Dès ses premiers paragraphes,
l’encyclique affirme
son rapport intime avec le Concile
[14]. Vingt ans plus tard, dans Sollicitudo
rei socialis, Jean-Paul
II
soulignait à son tour le rapport fécond de cette encyclique avec le Concile
et, en particulier, avec la Constitution pastorale Gaudium
et Spes [15]. Je désire moi aussi rappeler ici
l’importance du Concile
Vatican II pour l’encyclique de Paul
VI et, à
sa suite, pour tout le magistère social des Souverains Pontifes. Le Concile
a approfondi tout ce qui appartient depuis toujours à la vérité de la
foi,
c’est-à-dire que l’Église, qui est au service de Dieu, est au service
du monde
selon les critères de l’amour et de la vérité. C’est précisément de
cette
vision que partait Paul
VI pour
nous faire part de deux grandes vérités. La première est que toute
l’Église,
dans tout son être et tout son agir, tend à promouvoir le développement
intégral de l’homme quand elle annonce, célèbre et œuvre dans la charité.
Elle a un rôle public qui ne se borne pas à ses activités d’assistance
ou
d’éducation, mais elle déploie toutes ses énergies au service de la
promotion
de l’homme et de la fraternité universelle quand elle peut jouir d’un
régime de
liberté. Dans bien des cas, cette liberté est entravée par des
interdictions et
des persécutions, ou même limitée quand la présence publique de
l’Église est
réduite à ses seules activités caritatives. La seconde vérité est que le
développement authentique de l’homme concerne unitairement la totalité
de la
personne dans chacune de ses dimensions [16]. Sans la perspective d’une vie
éternelle, le progrès humain
demeure en ce monde privé de souffle. Enfermé à l’intérieur de
l’histoire, il
risque de se réduire à la seule croissance de l’avoir. L’humanité perd
ainsi le
courage d’être disponible pour les biens plus élevés, pour les grandes
initiatives désintéressées qu’exige la charité universelle. L’homme ne
se
développe pas seulement par ses propres forces, et le développement ne
peut pas
lui être simplement offert. Tout au long de l’histoire, on a souvent
pensé que
la création d’institutions suffisait à garantir à l’humanité la
satisfaction du
droit au développement. Malheureusement, on a placé une confiance
excessive dans
de telles institutions, comme si elles pouvaient atteindre
automatiquement le
but recherché. En réalité, les institutions ne suffisent pas à elles
seules,
car le développement intégral de l’homme est d’abord une vocation et
suppose
donc que tous prennent leurs responsabilités de manière libre et
solidaire. Un
tel développement demande, en outre, une vision transcendante de la
personne;
il a besoin de Dieu: sans Lui, le développement est nié ou confié aux
seules
mains de l’homme, qui s’expose à la présomption de se sauver par
lui-même et
finit par promouvoir un développement déshumanisé. D’autre part, seule
la
rencontre de Dieu permet de ne pas “voir dans l’autre que l’autre” [17], mais de reconnaître en lui l’image
de Dieu, parvenant ainsi
à découvrir vraiment l’autre et à développer un amour qui “devienne
soin de
l’autre pour l’autre” [18]. 12. Le lien
existant entre Populorum
progressio et le Concile
Vatican II ne représente pas une coupure entre le magistère
social de Paul
VI et
celui des Papes qui l’avaient précédé, étant donné que le Concile
est un approfondissement de ce magistère dans la continuité de la vie
de
l’Église [19]. En ce sens, certaines subdivisions
abstraites de la doctrine
sociale de l’Église sont aujourd’hui proposées qui ne contribuent pas à
clarifier les choses, car elles appliquent à l’enseignement social
pontifical
des catégories qui lui sont étrangères. Il n’y a pas deux typologies
différentes de doctrine sociale, l’une pré-conciliaire et l’autre
post-conciliaire, mais un unique enseignement, cohérent et en
même temps
toujours nouveau [20]. Il est juste de remarquer les
caractéristiques propres à
chaque encyclique, à l’enseignement de chaque Pontife, mais sans jamais
perdre
de vue la cohérence de l’ensemble du corpus doctrinal
[21]. Cohérence ne signifie pas
fermeture, mais plutôt fidélité
dynamique à une lumière reçue. La doctrine sociale de l’Église éclaire
d’une
lumière qui ne change pas les problèmes toujours nouveaux qui
surgissent [22]. Cela préserve le caractère à la
fois permanent et historique
de ce « patrimoine » doctrinal [23] qui, avec ses caractéristiques
spécifiques, appartient à la
Tradition toujours vivante de l’Église [24]. La doctrine sociale est construite
sur le fondement transmis
par les Apôtres aux Pères de l’Église, reçu et approfondi ensuite par
les
grands Docteurs chrétiens. Cette doctrine renvoie en définitive à
l’Homme
nouveau, au « dernier Adam qui est devenu l’être spirituel qui donne
vie » (1
Co 15, 45), principe de la charité qui « ne passera jamais »
(1 Co
13, 8). Elle reçoit le témoignage des saints et de tous ceux qui ont
donné
leurs vies pour le Christ Sauveur dans le domaine de la justice et de
la paix.
En elle, s’exprime la mission prophétique des Souverains Pontifes:
guider d’une
manière apostolique l’Église du Christ et discerner les nouvelles
exigences de
l’évangélisation. C’est pour ces raisons que Populorum
progressio, inscrite dans le grand courant de la
Tradition, est
encore en mesure de nous parler aujourd’hui. 13. Outre son
rapport avec l’ensemble de la doctrine sociale de l’Église, Populorum
progressio est étroitement liée à tout le
magistère de Paul
VI
et, en particulier, à son magistère social. Cet enseignement social fut
d’une
grande portée: il réaffirma l’importance déterminante de l’Évangile
pour
l’édification d’une société de liberté et de justice, dans la
perspective
idéale et historique d’une civilisation animée par l’amour. Paul
VI
comprit clairement que la question sociale était devenue mondiale [25] et il saisit l’interaction existant
entre l’élan vers
l’unification de l’humanité et l’idéal chrétien d’une unique famille
des
peuples, solidaire dans une commune fraternité. Il désigna le
développement,
compris au sens humain et chrétien, comme le cœur du message social
chrétien
et proposa la charité chrétienne comme force principale au service du
développement. Poussé par le désir de rendre l’amour du Christ
pleinement
visible à ses contemporains, Paul
VI
affronta avec décision d’importantes questions morales, sans céder aux
faiblesses culturelles de son temps. 14. Dans la
lettre apostolique Octogesima adveniens de 1971, Paul
VI
aborda par la suite la question du sens de la politique et du péril
représenté par des visions utopiques et idéologiques qui
compromettaient sa
qualité éthique et humaine. Il s’agit de sujets étroitement liés au
développement. Malheureusement, les idéologies néfastes ne cessent de
fleurir.
Conscient du grand danger de confier à la seule technique tout le
processus du
développement, qui ainsi demeurerait sans ligne directrice, Paul
VI avait
déjà mis en garde contre l’idéologie technocratique, particulièrement
forte
aujourd’hui [26]. Considérée en elle-même, la
technique est ambivalente. Si,
d’un côté, certains tendent aujourd’hui à lui confier la totalité du
processus
de développement, de l’autre on assiste à la naissance d’idéologies qui
nient in
toto l’utilité même du développement, qu’elles considèrent
comme
foncièrement antihumain et exclusivement facteur de dégradation. Ainsi,
finit-on par condamner non seulement l’orientation parfois fausse et
injuste que
les hommes donnent au progrès, mais aussi les découvertes scientifiques
elles-mêmes qui, utilisées à bon escient, constituent au contraire une
occasion
de croissance pour tous. L’idée d’un monde sans développement traduit
une
défiance à l’égard de l’homme et de Dieu. C’est donc une grave erreur
que de
mépriser les capacités humaines de contrôler les déséquilibres du
développement
ou même d’ignorer que l’homme est constitutivement tendu vers l’« être
davantage ». Absolutiser idéologiquement le progrès technique ou
aspirer à
l’utopie d’une humanité revenue à son état premier de nature sont deux
manières
opposées de séparer le progrès de son évaluation morale et donc de
notre
responsabilité. 15. Deux autres
documents de Paul
VI sont moins directement liés à la doctrine sociale:
l’encyclique Humanæ
vitæ du 25 juillet 1968 et l’exhortation
apostolique Evangelii
nuntiandi du 8 décembre 1975. Ils sont cependant
très importants pour
discerner le sens pleinement humain du développement proposé
par l’Église.
Il est donc opportun de les lire en les mettant eux aussi en relation
avec Populorum
progressio. L’encyclique Humanæ
vitæ souligne la signification tout à la fois
unitive et procréative de
la sexualité, posant ainsi comme fondement de la société le couple des
époux,
homme et femme, qui se reçoivent l’un l’autre dans la distinction et
dans la
complémentarité; en tant donc que couple ouvert à la vie [27]. Il ne s’agit pas ici de morale
purement individuelle: Humanæ
vitæ montre les liens forts qui existent
entre éthique de la vie et
éthique sociale, en inaugurant une thématique magistérielle
qui a pris
corps dans différents documents, et finalement dans l’encyclique Evangelium
vitæ
de Jean-Paul
II [28]. L’Église propose avec force ce lien
entre éthique de la vie
et éthique sociale, consciente qu’une société ne peut « avoir des bases
solides
si, tout en affirmant des valeurs comme la dignité de la personne, la
justice
et la paix, elle se contredit radicalement en acceptant et en tolérant
les
formes les plus diverses de mépris et de violation de la vie humaine,
surtout
si elle est faible et marginalisée » [29]. L’exhortation
apostolique Evangelii
nuntiandi, pour sa part, est
très étroitement lié au
développement, car « l’évangélisation – comme l’écrivait Paul
VI – ne
serait pas complète si elle ne tenait pas compte des rapports concrets
et
permanents qui existent entre l’Évangile et la vie personnelle et
sociale de
l’homme [30]. « Entre l’évangélisation et la
promotion humaine –
développement, libération – il y a en effet des liens profonds » [31] : conscient de cela, Paul
VI
établissait un rapport clair entre l’annonce du Christ et la promotion
de la
personne dans la société. Le témoignage de la charité du
Christ à travers
des œuvres de justice, de paix et de développement fait partie de
l’évangélisation car, pour Jésus Christ, qui nous aime,
l’homme tout entier
est important. C’est sur ces enseignements importants que se fonde
l’aspect
missionnaire [32] de la doctrine sociale de l’Église
en tant que composante
essentielle de l’évangélisation [33]. La doctrine sociale de l’Église est
annonce et témoignage de
foi. C’est un instrument et un lieu indispensable de l’éducation de la
foi. 16. Dans Populorum
progressio, Paul
VI a
voulu nous dire, avant tout, que le progrès, dans son apparition et son
essence, est une vocation: « Dans le dessein de
Dieu, chaque homme est
appelé à se développer car toute vie est vocation » [34]. C’est précisément ce qui autorise
l’Église à intervenir dans
les problématiques du développement. Si ce dernier ne concernait que
des
aspects techniques de la vie de l’homme, et non le sens de sa marche
dans
l’Histoire avec ses autres frères ou la définition du but d’un tel
cheminement,
l’Église n’aurait aucun titre pour en parler. Comme Léon
XIII
dans Rerum
novarum [35], Paul
VI était
conscient de s’acquitter d’un devoir propre à sa charge, en projetant
la lumière
de l’Évangile sur les questions sociales de son temps [36]. Définir le
développement comme une vocation, c’est reconnaître, d’un
côté, qu’il naît
d’un appel transcendant et, de l’autre, qu’il est incapable de se
donner par
lui-même son sens propre ultime. Ce n’est pas sans raison que le mot
“vocation”
revient dans un autre passage de l’encyclique, où il est affirmé: « Il
n’y a
donc d’humanisme vrai qu’ouvert à l’Absolu, dans la reconnaissance
d’une
vocation, qui donne l’idée vraie de la vie humaine » [37]. Cette vision du développement est
le cœur de Populorum
progressio et anime toutes les réflexions de Paul
VI sur
la liberté, la vérité et la charité dans le développement. C’est la
raison
principale pour laquelle cette encyclique demeure encore actuelle de
nos jours. 17. La vocation
est un appel qui réclame une réponse libre et responsable. Le
développement
humain intégral suppose la liberté responsable de la personne
et des
peuples: aucune structure ne peut garantir ce développement en dehors
et
au-dessus de la responsabilité humaine. Les « messianismes prometteurs,
mais
bâtisseurs d’illusions » [38] fondent toujours leurs propositions
sur la négation de la
dimension transcendante du développement, étant certains de l’avoir
tout entier
à leur disposition. Cette fausse sécurité se change en faiblesse, parce
qu’elle
entraîne l’asservissement de l’homme, réduit à n’être qu’un moyen en
vue du
développement, tandis que l’humilité de celui qui accueille une
vocation se
transforme en autonomie véritable, parce qu’elle libère la personne. Paul
VI ne
doute pas que des obstacles et des conditionnements freinent le
développement,
mais il reste certain que « chacun demeure, quelles que soient les
influences
qui s’exercent sur lui, l’artisan principal de sa réussite ou de son
échec » [39]. Cette liberté concerne le
développement qui a lieu sous nos
yeux, mais aussi, en même temps, les situations de sous-développement
qui ne
sont pas le fruit du hasard ou d’une nécessité historique, mais qui
dépendent
de la responsabilité humaine. C’est pourquoi « les peuples de la faim
interpellent aujourd’hui de façon dramatique les peuples de l’opulence
» [40]. Il s’agit là encore d’une vocation,
en tant qu’appel adressé
par des hommes libres à des hommes libres pour qu’ils prennent ensemble
leurs
responsabilités. Paul
VI eut
une compréhension pénétrante de l’importance des structures économiques
et des
institutions, mais il perçut tout aussi clairement qu’elles étaient des
instruments au service de la liberté humaine. Le développement ne peut
être
intégralement humain que s’il est libre; seul un régime de liberté
responsable
lui permet de se développer de façon juste. 18. Outre la
liberté, le développement intégral de l’homme comme vocation
exige aussi
qu’on en respecte la vérité. La vocation au progrès pousse
les hommes à «
faire, connaître et avoir plus, pour être plus » [41]. Mais là est le problème: que
signifie « être davantage »? À
cette question, Paul
VI répond en indiquant la caractéristique essentielle du
développement
authentique: il « doit être intégral, c’est-à-dire promouvoir tout
homme et
tout l’homme » [42]. Parmi les différentes visions
concurrentes de l’homme
proposées dans la société d’aujourd’hui plus encore qu’au temps de Paul
VI, la
vision chrétienne a la particularité d’affirmer et de justifier la
valeur
inconditionnelle de la personne humaine et le sens de sa croissance. La
vocation chrétienne au développement aide à poursuivre la promotion de
tous les
hommes et de tout l’homme. Paul
VI
écrivait: « Ce qui compte pour nous, c’est l’homme, chaque homme,
chaque
groupement d’hommes, jusqu’à l’humanité tout entière » [43]. La foi chrétienne se préoccupe du
développement sans
s’appuyer sur des privilèges ou sur des positions de pouvoir, ni même
sur les
mérites des chrétiens qui ont certes existé et existent encore
aujourd’hui en
même temps que leurs limites naturelles [44], mais uniquement sur le Christ, à
qui doit être rapportée
toute vocation authentique au développement humain intégral. L’Évangile
est
un élément fondamental du développement, parce qu’en lui le
Christ, « dans
la révélation même du mystère du Père et de son amour, manifeste
pleinement
l’homme à lui-même » [45]. Eduquée par son Seigneur, l’Église
scrute les signes des
temps et les interprète et elle offre au monde « ce qu’elle possède en
propre:
une vision globale de l’homme et de l’humanité » [46]. Précisément parce que Dieu prononce
le plus grand « oui » à
l’homme [47], l’homme ne peut faire moins que de
s’ouvrir à l’appel divin
pour réaliser son propre développement. La vérité du développement
réside dans
son intégralité: s’il n’est pas de tout l’homme et de tout homme, le
développement n’est pas un vrai développement. Tel est le centre du
message de Populorum
progressio, valable aujourd’hui et toujours. Le
développement humain
intégral sur le plan naturel, réponse à un appel du Dieu créateur [48], demande de trouver sa vérité dans
un « humanisme
transcendant, qui (…) donne [à l’homme] sa plus grande plénitude: telle
est la
finalité suprême du développement personnel » [49]. La vocation chrétienne à ce
développement concerne donc le
plan naturel comme le plan surnaturel; c’est pourquoi « quand Dieu est
éclipsé,
notre capacité de reconnaître l’ordre naturel, le but et le “bien”
commence à
s’évanouir » [50]. 19. Enfin, la
vision du développement en tant que vocation implique que la
charité y occupe
une place centrale. Dans l’encyclique Populorum
progressio, Paul
VI
observait que les causes du sous-développement ne sont pas d’abord
d’ordre
matériel. Il nous invitait à les rechercher dans d’autres dimensions de
l’homme: tout d’abord dans la volonté, qui se désintéresse souvent des
devoirs
de la solidarité; en second lieu, dans la pensée qui ne parvient pas
toujours à
orienter convenablement le vouloir. C’est pourquoi, dans la quête du
développement, il faut « des sages de réflexion profonde, à la
recherche d’un
humanisme nouveau, qui permette à l’homme moderne de se retrouver
lui-même » [51]. Mais ce n’est pas tout. Le
sous-développement a une cause
encore plus profonde que le déficit de réflexion: c’est « le manque de
fraternité entre les hommes et entre les peuples » [52]. Cette fraternité, les hommes
pourront-ils jamais la réaliser
par eux seuls? La société toujours plus mondialisée nous rapproche,
mais elle
ne nous rend pas frères. La raison, à elle seule, est capable de
comprendre
l’égalité entre les hommes et d’établir une communauté de vie civique,
mais
elle ne parvient pas à créer la fraternité. Celle-ci naît d’une
vocation
transcendante de Dieu Père, qui nous a aimés en premier, nous
enseignant par
l’intermédiaire du Fils ce qu’est la charité fraternelle. Dans sa
présentation
des différents niveaux du processus de développement de l’homme, Paul
VI,
après avoir mentionné la foi, mettait au sommet « l’unité dans la
charité du
Christ qui nous appelle tous à participer en fils à la vie du Dieu
vivant, Père
de tous les hommes » [53]. 20. Ces
perspectives, ouvertes par Populorum
progressio, demeurent fondamentales pour donner une
envergure et une
orientation à notre engagement au service du développement des peuples.
Populorum
progressio souligne ensuite à plusieurs reprises
l’urgence des réformes
[54] et demande que, face aux grands
problèmes de l’injustice dans
le développement des peuples, on agisse avec courage et sans retard. Cette
urgence est dictée aussi par l’amour dans la vérité. C’est la
charité du
Christ qui nous pousse: « Caritas Christi urget nos »
(2 Co 5,
14). L’urgence n’est pas seulement inscrite dans les choses; elle ne
découle
pas uniquement de la pression des événements et des problèmes, mais
aussi de ce
qui est proprement en jeu: la réalisation d’une authentique fraternité.
L’importance de cet objectif est telle qu’elle exige que nous la
comprenions
pleinement et que nous nous mobilisions concrètement avec le “cœur”,
pour faire
évoluer les processus économiques et sociaux actuels vers des formes
pleinement
humaines. CHAPITRE II LE
DÉVELOPPEMENT HUMAIN 21. Paul
VI avait
une vision structurée du développement.
Par le terme « développement »,
il voulait désigner avant tout l’objectif de faire sortir les peuples
de la
faim, de la misère, des maladies endémiques et de l’analphabétisme. Du
point de
vue économique, cela signifiait leur participation active, dans des
conditions
de parité, à la vie économique internationale; du point de vue social,
leur
évolution vers des sociétés instruites et solidaires; du point de vue
politique, la consolidation de régimes démocratiques capables d’assurer
la paix
et la liberté. Après tant d’années, alors que nous observons avec
préoccupation
le développement des crises qui se succèdent en ces temps, ainsi que
leurs
conséquences, nous nous demandons dans quelle mesure les
attentes de Paul
VI ont
été satisfaites par le modèle de développement qui a été
adopté au cours de
ces dernières décennies. Nous devons reconnaître que les préoccupations
de
l’Église étaient fondées quant aux capacités de l’homme purement
‘technologique’ à savoir se donner des objectifs réalistes et à
toujours savoir
bien gérer les outils à sa disposition. Le profit est utile si, en tant
que
moyen, il est orienté vers un but qui lui donne un sens relatif aussi
bien
quant à la façon de le créer que de l’utiliser. La visée exclusive du
profit,
s’il est produit de façon mauvaise ou s’il n’a pas le bien commun pour
but
ultime, risque de détruire la richesse et d’engendrer la pauvreté. Le
développement
économique que Paul
VI souhaitait devait être en mesure de produire une
croissance réelle, qui
s’étende à tous et soit concrètement durable. Il est vrai que le
développement
a eu lieu et qu’il continue d’être un facteur positif qui a tiré de la
misère
des milliards de personnes et que, récemment encore, il a permis à de
nombreux
pays de devenir des acteurs réels de la politique internationale.
Toutefois, il
faut reconnaître que ce même développement économique a été et continue
d’être
obéré par des déséquilibres et par des problèmes dramatiques,
mis encore
davantage en relief par l’actuelle situation de crise. Celle-ci nous
met sans
délai face à des choix qui sont toujours plus étroitement liés au
destin même
de l’homme, qui par ailleurs ne peut faire abstraction de sa nature.
Les forces
techniques employées, les échanges planétaires, les effets délétères
sur
l’économie réelle d’une activité financière mal utilisée et, qui plus
est, spéculative,
les énormes flux migratoires, souvent provoqués et ensuite gérés de
façon
inappropriée, l’exploitation anarchique des ressources de la terre,
nous
conduisent aujourd’hui à réfléchir sur les mesures nécessaires pour
résoudre
des problèmes qui non seulement sont nouveaux par rapport à ceux
qu’affrontait
le Pape Paul
VI, mais qui ont aussi, et surtout, un impact décisif sur le
bien présent
et futur de l’humanité. Les aspects de la crise et de ses solutions,
ainsi
qu’un nouveau et possible développement futur, sont toujours plus liés
les uns
aux autres. Ils s’impliquent réciproquement et ils requièrent des
efforts
renouvelés de compréhension globale et une nouvelle synthèse
humaniste.
La complexité et la gravité de la situation économique actuelle nous
préoccupent à juste titre, mais nous devons assumer avec réalisme,
confiance et
espérance les nouvelles responsabilités auxquelles nous appelle la
situation
d’un monde qui a besoin de se renouveler en profondeur au niveau
culturel et de
redécouvrir les valeurs de fond sur lesquelles construire un avenir
meilleur.
La crise nous oblige à reconsidérer notre itinéraire, à nous donner de
nouvelles règles et à trouver de nouvelles formes d’engagement, à miser
sur les
expériences positives et à rejeter celles qui sont négatives. La crise
devient
ainsi une occasion de discernement et elle met en capacité
d’élaborer
de nouveaux projets. C’est dans cette optique, confiants
plutôt que
résignés, qu’il convient d’affronter les difficultés du moment présent. 22. Le cadre du
développement est aujourd’hui multipolaire. Les
acteurs et les causes du
sous-développement comme du développement sont multiples, les erreurs
et les
mérites le sont aussi. Cette donnée devrait conduire à se libérer des
idéologies, qui simplifient souvent de façon artificielle la réalité,
et à
examiner avec objectivité la dimension humaine des problèmes. La ligne
de
démarcation entre pays riches et pauvres n’est plus aussi nette qu’aux
temps de
Populorum
progressio, comme l’avait déjà indiqué Jean-Paul
II
[55]. La richesse mondiale
croît en termes absolus, mais les
inégalités augmentent. Dans les pays riches, de nouvelles
catégories
sociales s’appauvrissent et de nouvelles pauvretés apparaissent. Dans
des zones
plus pauvres, certains groupes jouissent d’une sorte de
surdéveloppement où
consommation et gaspillage vont de pair, ce qui contraste de façon
inacceptable
avec des situations permanentes de misère déshumanisante. « Le scandale
de
disparités criantes » [56] demeure. La corruption et le
non-respect des lois existent
malheureusement aussi bien dans le comportement des acteurs économiques
et
politiques des pays riches, anciens et nouveaux, que dans les pays
pauvres.
Ceux qui ne respectent pas les droits humains des travailleurs dans les
différents pays sont aussi bien de grandes entreprises multinationales
que des
groupes de production locale. Les aides internationales ont souvent été
détournées de leur destination, en raison d’irresponsabilités qui se
situent
aussi bien dans la chaîne des donateurs que des bénéficiaires. Nous
pouvons
aussi identifier le même enchainement de responsabilités dans les
causes
immatérielles et culturelles du développement et du sous-développement.
Il
existe des formes excessives de protection des connaissances de la part
des
pays riches à travers l’utilisation trop stricte du droit à la
propriété
intellectuelle, particulièrement dans le domaine de la santé. En même
temps,
dans certains pays pauvres, subsistent des modèles culturels et des
normes
sociales de comportement qui ralentissent le processus de développement. 23. Bien que de
façon fragile et non homogène, de nombreuses régions du globe se sont
aujourd’hui développées, entrant au nombre des grandes puissances
destinées à
jouer un rôle important dans l’avenir. Il faut néanmoins souligner qu’il
n’est pas suffisant de progresser du seul point de vue économique et
technologique. Il faut avant tout que le développement soit
vrai et
intégral. Sortir du retard économique, fait en soi positif, ne résout
pas la
problématique complexe de la promotion de l’homme, ni pour les pays
bénéficiaires de ces avancées, ni pour les pays déjà économiquement
développés,
ni non plus pour ceux qui restent pauvres; ceux-ci peuvent également
souffrir,
en dehors des anciennes formes d’exploitation, des conséquences
néfastes
provenant d’une croissance marquée par des dévoiements et des
déséquilibres. Après
l’écroulement du système économique et politique des pays communistes
de
l’Europe de l’Est et la fin de ce que l’on appelait les blocs
opposés,
une nouvelle réflexion globale sur le développement aurait été
nécessaire. Jean-Paul
II
l’avait demandée, lui qui, en 1987, avait indiqué l’existence de ces blocs
comme une des principales causes du sous-développement [57], car la politique soustrayait des
ressources à l’économie et
à la culture et l’idéologie étouffait la liberté. En 1991, après les
événements
de 1989, il avait aussi réclamé que, à la fin des blocs,
corresponde une
refonte globale du développement, non seulement dans ces pays, mais
aussi en
Occident et dans les régions du monde qui se développaient [58]. Cela n’est advenu que partiellement
et continue d’être un
devoir réel qu’il convient d’honorer, éventuellement en mettant
vraiment à
profit les choix nécessaires pour dépasser les problèmes économiques
actuels. 24. Le monde
que le Pape Paul
VI avait sous les yeux, même si le processus de socialisation
était déjà
suffisamment avancé pour qu’il puisse parler d’une question sociale
devenue
mondiale, était alors beaucoup moins intégré que celui d’aujourd’hui.
L’activité économique et la fonction politique s’exerçaient en grande
partie à
l’intérieur du même espace et pouvaient donc s’appuyer l’une sur
l’autre.
L’activité de production s’inscrivait principalement à l’intérieur des
frontières nationales et les investissements financiers avaient une
dimension
plutôt limitée à l’étranger, si bien que la politique de nombreux États
pouvait
encore fixer les priorités de l’économie et, d’une certaine façon, en
orienter
le fonctionnement avec les instruments dont elle disposait. Pour cette
raison,
l’encyclique Populorum
progressio assignait un rôle central, toutefois de
façon non exclusive,
aux « pouvoirs publics » [59]. A notre époque,
l’État se trouve dans la situation de devoir faire face aux limites que
pose à
sa souveraineté le nouveau contexte commercial et financier
international,
marqué par une mobilité croissante des capitaux financiers et des
moyens de
productions matériels et immatériels. Ce nouveau contexte a modifié le
pouvoir
politique des États. Aujourd’hui,
fort des leçons données par l’actuelle crise économique où les pouvoirs
publics de l’État sont directement impliqués dans la
correction des erreurs
et des dysfonctionnements, une évaluation nouvelle de leur
rôle et de
leur pouvoir semble plus réaliste; ceux-ci doivent être sagement
reconsidérés
et repensés pour qu’ils soient en mesure, y compris à travers de
nouvelles
modalités d’exercice, de faire face aux défis du monde contemporain. A
partir
d’un rôle mieux ajusté des pouvoirs publics, on peut espérer que se
renforceront les nouvelles formes de participation à la politique
nationale et
internationale qui voient le jour à travers l’action des organisations
opérant
dans la société civile. En ce sens, il est souhaitable que grandissent
de la
part des citoyens une attention et une participation plus larges à la res
publica. 25. Du point de
vue social, les systèmes de protection et de prévoyance qui existaient
déjà
dans de nombreux pays à l’époque de Paul
VI,
peinent et pourraient avoir plus de mal encore à l’avenir à poursuivre
leurs
objectifs de vraie justice sociale dans un cadre économique
profondément
modifié. Le marché devenu mondial a stimulé avant tout, de la part de
pays
riches, la recherche de lieux où délocaliser les productions à bas coût
dans le
but de réduire les prix d’un grand nombre de biens, d’accroître le
pouvoir
d’achat et donc d’accélérer le taux de croissance fondé sur une
consommation
accrue du marché interne. En conséquence, le marché a encouragé des
formes
nouvelles de compétition entre les États dans le but d’attirer les
centres de
production des entreprises étrangères, à travers divers moyens, au
nombre
desquels une fiscalité avantageuse et la dérégulation du monde du
travail. Ces
processus ont entraîné l’affaiblissement des réseaux de
protection sociale en
contrepartie de la recherche de plus grands avantages de compétitivité
sur le
marché mondial, faisant peser de graves menaces sur les droits des
travailleurs, sur les droits fondamentaux de l’homme et sur la
solidarité mise
en œuvre par les formes traditionnelles de l’État social. Les systèmes
de
sécurité sociale peuvent perdre la capacité de remplir leur mission
dans les
pays émergents et dans les pays déjà développés, comme dans des pays
pauvres.
Là, les politiques d’équilibre budgétaire, avec des coupes dans les
dépenses
sociales, souvent recommandées par les Institutions financières
internationales, peuvent laisser les citoyens désarmés face aux risques
nouveaux et anciens. Une telle impuissance est accentuée par le manque
de
protection efficace de la part des associations de travailleurs.
L’ensemble des
changements sociaux et économiques font que les organisations
syndicales
éprouvent de plus grandes difficultés à remplir leur rôle de
représentation des
intérêts des travailleurs, encore accentuées par le fait que les
gouvernements,
pour des raisons d’utilité économique, posent souvent des limites à la
liberté
syndicale ou à la capacité de négociation des syndicats eux-mêmes. Les
réseaux
traditionnels de solidarité se trouvent ainsi contraints de surmonter
des
obstacles toujours plus importants. L’invitation de la doctrine sociale
de
l’Église, formulée dès Rerum
novarum [60], à susciter des associations de
travailleurs pour la défense
de leurs droits, est donc aujourd’hui plus pertinente encore qu’hier,
ceci afin
de donner avant tout une réponse immédiate et clairvoyante à l’urgence
d’instaurer de nouvelles synergies sur le plan international comme sur
le plan
local. La mobilité
du travail, liée à la déréglementation généralisée, a été un
phénomène
important, qui comportait des aspects positifs par sa capacité à
stimuler la
création de nouvelles richesses et l’échange entre différentes
cultures.
Toutefois, quand l’incertitude sur les conditions de travail, en raison
des
processus de mobilité et de déréglementation, devient endémique,
surgissent
alors des formes d’instabilité psychologique, des difficultés à
construire un
parcours personnel cohérent dans l’existence, y compris à l’égard du
mariage.
Cela a pour conséquence l’apparition de situations humaines
dégradantes, sans
parler du gaspillage social. Si l’on compare avec ce qui se passait
dans la
société industrielle du passé, le chômage entraîne aujourd’hui des
aspects
nouveaux de non-sens économique et la crise actuelle ne peut
qu’aggraver une
telle situation. La mise à l’écart du travail pendant une longue
période, tout
comme la dépendance prolongée vis-à-vis de l’assistance publique ou
privée,
minent la liberté et la créativité de la personne ainsi que ses
rapports
familiaux et sociaux avec de fortes souffrances sur le plan
psychologique et
spirituel. Je voudrais rappeler à tous, et surtout aux gouvernants
engagés à
donner un nouveau profil aux bases économiques et sociales du monde,
que l’homme,
la personne, dans son intégrité, est le premier capital à sauvegarder
et à
valoriser: « En effet, c’est l’homme qui est l’auteur, le
centre et la fin
de toute la vie économico-sociale » [61]. 26. Sur le plan
culturel, par rapport à l’époque de Paul
VI, la
différence est encore plus marquée. Les cultures avaient alors des
contours
plutôt bien définis et possédaient des capacités plus grandes pour se
défendre
contre les tentatives d’homogénéisation culturelle. Aujourd’hui, les
occasions
d’interaction entre les cultures ont singulièrement
augmenté ouvrant de
nouvelles perspectives au dialogue interculturel; un dialogue qui, pour
être
réel, doit avoir pour point de départ la conscience profonde de
l’identité
spécifique des différents interlocuteurs. On ne doit toutefois pas
négliger le
fait que la marchandisation accrue des échanges culturels favorise
aujourd’hui
un double danger. On note, en premier lieu, un éclectisme
culturel assumé
souvent de façon non-critique: les cultures sont simplement mises côte
à côte
et considérées comme substantiellement équivalentes et interchangeables
entre
elles. Cela favorise un glissement vers un relativisme qui n’encourage
pas le
vrai dialogue interculturel; sur le plan social, le relativisme
culturel
conduit effectivement les groupes culturels à se rapprocher et à
coexister,
mais sans dialogue authentique et, donc, sans véritable intégration. En
second
lieu, il existe un danger constitué par le nivellement
culturel et par
l’uniformisation des comportements et des styles de vie. De cette
manière, la
signification profonde de la culture des différentes nations, des
traditions
des divers peuples, à l’intérieur desquelles la personne affronte les
questions
fondamentales de l’existence en vient à disparaître [62]. Éclectisme et nivellement culturel
ont en commun de séparer
la culture de la nature humaine. Ainsi, les cultures ne savent plus
trouver
leur mesure dans une nature qui les transcende [63], et elles finissent par réduire
l’homme à un donné purement
culturel. Quand cela advient, l’humanité court de nouveaux périls
d’asservissement et de manipulation. 27. Dans bien
des pays pauvres, l’extrême insécurité vitale, qui est la conséquence
des
carences alimentaires, demeure et risque de s’aggraver: la
faim fauche
encore de très nombreuses victimes comme autant de Lazare auxquels il
n’est pas
permis de s’asseoir, comme le souhaitait Paul
VI, à la
table du mauvais riche [64]. Donner à manger aux
affamés (cf. Mt 25,
35.37.42) est un impératif éthique pour l’Église universelle, qui
répond aux
enseignements de solidarité et de partage de son Fondateur, le Seigneur
Jésus.
Éliminer la faim dans le monde est devenu, par ailleurs, à l’ère de la
mondialisation, une exigence à poursuivre pour sauvegarder la paix et
la
stabilité de la planète. La faim ne dépend pas tant d’une carence de
ressources
matérielles, que d’une carence de ressources sociales, la plus
importante
d’entre elles étant de nature institutionnelle. Il manque en effet une
organisation des institutions économiques qui soit en mesure aussi bien
de
garantir un accès régulier et adapté du point de vue nutritionnel à la
nourriture et à l’eau, que de faire face aux nécessités liées aux
besoins primaires
et aux urgences des véritables crises alimentaires, provoquées par des
causes
naturelles ou par l’irresponsabilité politique nationale ou
internationale. Le
problème de l’insécurité alimentaire doit être affronté dans une
perspective à
long terme, en éliminant les causes structurelles qui en sont à
l’origine et en
promouvant le développement agricole des pays les plus pauvres à
travers des
investissements en infrastructures rurales, en systèmes d’irrigation,
de
transport, d’organisation des marchés, en formation et en diffusion des
techniques agricoles appropriées, c’est-à-dire susceptibles d’utiliser
au mieux
les ressources humaines, naturelles et socio-économiques les plus
accessibles
au niveau local, de façon à garantir aussi leur durabilité sur le long
terme.
Tout cela doit être réalisé en impliquant les communautés locales dans
les
choix et les décisions relatives à l’usage des terres cultivables. Dans
une
telle perspective, il serait utile de considérer les nouvelles
frontières qui
sont ouvertes par l’usage correct des techniques de production agricole
aussi
bien traditionnelles qu’innovantes, à condition que ces dernières,
ayant été
étudiées attentivement, soient reconnues convenables, respectueuses de
l’environnement et attentives aux populations les plus défavorisées. En
même
temps, la question d’une juste réforme agraire dans les pays en voie de
développement ne devrait pas être négligée. Le droit à l’alimentation,
de même
que le droit à l’eau, revêtent un rôle important pour l’acquisition
d’autres
droits, en commençant avant tout par le droit fondamental à la vie. Il
est donc
nécessaire que se forme une conscience solidaire qui considère l’alimentation
et l’accès à l’eau comme droits universels de tous les êtres humains,
sans
distinction ni discrimination [65]. Il est en outre important de
souligner combien la voie de la
solidarité pour le développement des pays pauvres peut constituer un
projet de
solution de la crise mondiale actuelle, comme des hommes politiques et
des
responsables d’Institutions internationales l’ont mis en évidence ces
derniers
temps. En soutenant les pays économiquement pauvres par des plans de
financement inspirés par la solidarité, pour qu’ils pourvoient
eux-mêmes à la
satisfaction de la demande de biens de consommation et de développement
provenant de leurs propres citoyens, non seulement on peut produire une
vraie
croissance économique, mais on peut aussi concourir à soutenir les
capacités de
production des pays riches qui risquent d’être compromises par la crise. 28. Un des
aspects les plus évidents du développement contemporain est
l’importance du
thème du respect de la vie, qui ne peut en aucun
cas être disjoint des
questions relatives au développement des peuples. Il s’agit d’un point
qui
depuis quelque temps prend une importance toujours plus grande, nous
obligeant
à élargir les concepts de pauvreté [66] et de sous-développement aux
questions liées à l’accueil de
la vie, surtout là où celle-ci est de diverses manières refusée. Non seulement
la pauvreté provoque encore dans de nombreuses régions un taux élevé de
mortalité infantile, mais en plusieurs endroits du monde subsistent des
pratiques de contrôle démographique par les instances gouvernementales,
qui
souvent diffusent la contraception et vont jusqu’à imposer
l’avortement. Dans
les pays économiquement plus développés, les législations contraires à
la vie
sont très répandues et ont désormais conditionné les coutumes et les
usages,
contribuant à diffuser une mentalité antinataliste que l’on cherche
souvent à
transmettre à d’autres États comme si c’était là un progrès culturel. Certaines
Organisations non-gouvernementales travaillent activement à la
diffusion de
l’avortement, et promeuvent parfois dans les pays pauvres l’adoption de
la
pratique de la stérilisation, y compris à l’insu des femmes. Par
ailleurs, ce
n’est pas sans fondement que l’on peut soupçonner les aides au
développement
d’être parfois liées à certaines politiques sanitaires impliquant de
fait
l’obligation d’un contrôle contraignant des naissances. Sont également
préoccupantes les législations qui admettent l’euthanasie comme les
pressions
de groupes nationaux et internationaux qui en revendiquent la
reconnaissance
juridique. L’ouverture
à la vie est au centre du vrai développement. Quand une
société s’oriente
vers le refus et la suppression de la vie, elle finit par ne plus
trouver les
motivations et les énergies nécessaires pour œuvrer au service du vrai
bien de
l’homme. Si la sensibilité personnelle et sociale à l’accueil d’une
nouvelle
vie se perd, alors d’autres formes d’accueil utiles à la vie sociale se
dessèchent [67]. L’accueil de la vie trempe les
énergies morales et nous rend
capables de nous aider mutuellement. En cultivant l’ouverture à la vie,
les
peuples riches peuvent mieux percevoir les besoins de ceux qui sont
pauvres,
éviter d’employer d’importantes ressources économiques et
intellectuelles pour
satisfaire les désirs égoïstes de leurs citoyens et promouvoir, en
revanche,
des actions bénéfiques en vue d’une production moralement saine et
solidaire,
dans le respect du droit fondamental de tout peuple et de toute
personne à la
vie. 29. Il y a
encore un autre aspect de la réalité d’aujourd’hui, lié de façon très
étroite
au développement: c’est la négation du droit à la liberté
religieuse. Je
ne me réfère pas seulement aux luttes et aux conflits qui, dans le
monde, ont
des motifs religieux, même si parfois les raisons religieuses ne
servent qu’à
couvrir des raisons d’un autre genre, en l’occurrence la soif de
pouvoir et de
richesse. Comme mon prédécesseur Jean-Paul
II
[68] l’avait publiquement dit et déploré
à plusieurs reprises et
ainsi que je l’ai fait moi-même, de fait, aujourd’hui on tue souvent en
invoquant le saint nom de Dieu. Les violences freinent le développement
authentique et empêchent la marche des peuples vers un plus grand
bien-être
socio-économique et spirituel. Cela s’applique spécialement au
terrorisme de
nature fondamentaliste [69], qui engendre douleur, dévastation
et mort, bloque le
dialogue entre les nations et détourne d’importantes ressources de leur
usage
pacifique et civil. Il faut néanmoins ajouter que, outre le fanatisme
religieux
qui, en certains milieux, empêche l’exercice du droit à la liberté
religieuse,
la promotion programmée de l’indifférence religieuse ou de l’athéisme
pratique
de la part de nombreux pays s’oppose elle aussi aux exigences du
développement
des peuples, en leur soustrayant l’accès aux ressources spirituelles et
humaines. Dieu est le garant du véritable développement de
l’homme,
puisque, l’ayant créé à son image, Il en fonde aussi la dignité
transcendante
et alimente en lui la soif d’« être plus ». L’homme n’est pas un atome
perdu
dans un univers de hasard [70], mais il est une créature de Dieu, à
qui Il a voulu donner
une âme immortelle et qu’Il aime depuis toujours. Si l’homme n’était
que le
fruit du hasard ou de la nécessité, ou bien s’il devait réduire ses
aspirations
à l’horizon restreint des situations dans lesquelles il vit, si tout
n’était
qu’histoire et culture et si l’homme n’avait pas une nature destinée à
être transcendée
dans une vie surnaturelle, on pourrait parler de croissance ou
d’évolution,
mais pas de développement. Quand l’État promeut, enseigne, ou même
impose, des
formes d’athéisme pratique, il soustrait à ses citoyens la force morale
et
spirituelle indispensable pour s’engager en faveur du développement
humain
intégral et il les empêche d’avancer avec un dynamisme renouvelé dans
leur
engagement pour donner une réponse humaine plus généreuse à l’amour de
Dieu [71]. Il arrive aussi que les pays
économiquement développés ou
émergents exportent vers les pays pauvres, dans le contexte de leur
rapports
culturels, commerciaux et politiques, cette vision réductrice de la
personne et
de sa destinée. C’est le dommage que le « surdéveloppement » [72] inflige au développement
authentique, quand il s’accompagne
d’un « sous-développement moral » [73]. 30. Dans cette
perspective, le thème du développement humain intégral revêt une portée
encore
plus complexe: la corrélation entre ses multiples composantes exige
qu’on
s’efforce de faire interagir les divers niveaux du savoir
humain en vue
de la promotion d’un vrai développement des peuples. On estime souvent
que le
développement, ou les mesures socio-économiques qui s’y rapportent,
demandent
seulement à être mis en œuvre comme fruit d’un agir commun. Toutefois,
cet agir
commun a besoin d’être orienté, parce que « toute action sociale engage
une
doctrine » [74]. Compte tenu de la complexité des
problèmes, il est évident
que les différentes disciplines scientifiques doivent collaborer dans
une
interdisciplinarité ordonnée. La charité n’exclut pas le savoir, mais
le
réclame, le promeut et l’anime de l’intérieur. Le savoir n’est jamais
seulement
l’œuvre de l’intelligence. Il peut certainement être réduit à des
calculs ou à
des expériences, mais s’il veut être une sagesse capable de guider
l’homme à la
lumière des principes premiers et de ses fins dernières, il doit être «
relevé
» avec le « sel » de la charité. Le faire sans le savoir est aveugle et
le
savoir sans amour est stérile. En effet, « celui qui est animé d’une
vraie
charité est ingénieux à découvrir les causes de la misère, à trouver
les moyens
de la combattre, à la vaincre résolument » [75]. Face aux phénomènes auxquels nous
sommes confrontés, l’amour
dans la vérité demande d’abord et avant tout à connaître et à
comprendre, en
reconnaissant et en respectant la compétence spécifique propre à chaque
champ
du savoir. La charité n’est pas une adjonction supplémentaire, comme un
appendice au travail une fois achevé des diverses disciplines, mais au
contraire elle dialogue avec elles du début à la fin. Les exigences de
l’amour
ne contredisent pas celles de la raison. Le savoir humain est
insuffisant et
les conclusions des sciences ne pourront pas, à elles seules, indiquer
le
chemin vers le développement intégral de l’homme. Il est toujours
nécessaire
d’aller plus loin: l’amour dans la vérité le
commande [76]. Aller au-delà, néanmoins, ne
signifie jamais faire
abstraction des conclusions de la raison ni contredire ses résultats.
Il n’y a
pas l’intelligence puis l’amour: il y a l’amour riche
d’intelligence et
l’intelligence pleine d’amour. 31. Cela
signifie que les évaluations morales et la recherche scientifique
doivent
croître ensemble et que la charité doit les animer en un ensemble
interdisciplinaire harmonieux, fait d’unité et de distinction. La
doctrine
sociale de l’Église, qui a « une importante dimension
interdisciplinaire »
[77], peut remplir, dans cette
perspective, une fonction d’une
efficacité extraordinaire. Celle-ci permet à la foi, à la théologie, à
la
métaphysique et aux sciences de trouver leur place en collaborant au
service de
l’homme. C’est ici surtout que la doctrine sociale de l’Église
concrétise sa dimension
sapientielle. Paul
VI avait vu clairement que parmi les causes du
sous-développement, il y a
un manque de sagesse, de réflexion, de pensée capable de réaliser une
synthèse
directrice [78], pour laquelle « une claire vision
de tous les aspects
économiques, sociaux, culturels et spirituels » [79] est exigée. Le morcellement excessif
du savoir [80], la fermeture des sciences humaines
à la métaphysique [81], les difficultés du dialogue entre
les sciences et la
théologie portent préjudice non seulement au développement du savoir,
mais
aussi au développement des peuples car, quand cela se vérifie, il
devient plus
difficile de distinguer le bien intégral de l’homme dans les
différentes
dimensions qui le caractérisent. L’« élargissement de notre conception
et de
notre usage de la raison » [82] est indispensable pour réussir à
peser adéquatement tous les
termes de la question du développement et de la solution des problèmes
socio-économiques. 32. Les grandes
nouveautés, que le domaine du développement des peuples présente
aujourd’hui,
appellent en de nombreux cas des solutions neuves.
Celles-ci doivent
être recherchées en même temps dans le respect des lois propres à
chaque
réalité et à la lumière d’une vision intégrale de l’homme qui prenne en
compte
les différents aspects de la personne humaine, considérée avec un
regard
purifié par la charité. On découvrira alors de singulières convergences
et des
possibilités concrètes de solution, sans renoncer à aucune composante
fondamentale de la vie humaine. La dignité de
la personne et les exigences de la justice demandent, aujourd’hui
surtout, que
les choix économiques ne fassent pas augmenter de façon excessive et
moralement
inacceptable les écarts de richesse [83] et que l’on continue à se
donner comme objectif
prioritaire l’accès au travail ou son maintien, pour tous.
Tout bien
considéré, c’est ce que la « raison économique » exige aussi.
L’accroissement
systémique des inégalités entre les groupes sociaux à l’intérieur d’un
même
pays et entre les populations des différents pays, c’est-à-dire
l’augmentation
massive de la pauvreté au sens relatif, non seulement tend à saper la
cohésion
sociale et met ainsi en danger la démocratie, mais a aussi un impact
négatif
sur le plan économique à travers l’érosion progressive du « capital
social », c’est-à-dire
de cet ensemble de relations de confiance, de fiabilité, de respect des
règles,
indispensables à toute coexistence civile. C’est encore la
science économique qui nous montre qu’une situation structurelle
d’insécurité
produit des comportements anti-productifs et des gaspillages de
ressources
humaines, dans la mesure où le travailleur tend à s’adapter passivement
aux
mécanismes automatiques, au lieu de libérer sa créativité. Sur ce point
également, il existe une convergence entre science économique et
évaluation
morale. Les coûts humains sont toujours aussi des coûts
économiques et
les dysfonctionnements économiques entraînent toujours des coûts
humains. Il convient
également de rappeler que la réduction des cultures à la dimension
technologique, si elle peut favoriser à court terme la réalisation de
profits,
constitue un obstacle à long terme à l’enrichissement réciproque et aux
dynamiques de collaboration. Il est important de distinguer entre les
considérations économiques ou sociologiques à court et à long terme.
L’abaissement du niveau de protection des droits des travailleurs et
l’abandon
des mécanismes de redistribution des revenus pour donner au pays une
plus
grande compétitivité internationale gênent la consolidation d’un
développement
à long terme. On doit alors évaluer attentivement les conséquences sur
les
personnes des tendances actuelles vers une économie du court, voire du
très
court terme. Cela demande une réflexion nouvelle et
approfondie sur le sens
de l’économie et de ses fins [84], ainsi qu’une révision profonde et
clairvoyante du modèle de
développement pour en corriger les dysfonctionnements et les
déséquilibres.
C’est ce qu’exige, en outre, l’état de santé écologique de la planète
et
surtout ce qu’appelle la crise culturelle et morale de l’homme, dont
les
symptômes sont depuis longtemps évidents partout dans le monde. 33. Plus de quarante
après la parution de Populorum
progressio, sa thématique de fond, le progrès, demeure
un problème
en suspens, rendu plus aigu et urgent en raison de la crise
économique et
financière actuelle. Si certaines régions du globe, autrefois marquées
par la
pauvreté, ont connu des changements notables en termes de croissance
économique
et de participation à la production mondiale, d’autres régions sont
encore
plongées dans une situation de misère comparable à celle qui existait
au temps
de Paul
VI.
Dans certains cas, on peut même parler d’une réelle aggravation. Il est
significatif
que plusieurs causes de cette situation aient déjà été identifiées par Populorum
progressio, comme par exemple les tarifs douaniers
élevés imposés par
les pays économiquement développés et qui empêchent encore aujourd’hui
les
produits provenant des pays pauvres d’entrer sur leurs marchés. En
revanche,
d’autres causes, que l’encyclique avait seulement effleurées, se sont
manifestées
ensuite plus clairement. C’est le cas pour l’évaluation du processus de
décolonisation, alors en plein déroulement; Paul
VI
souhaitait un chemin d’autonomie à parcourir dans la liberté et dans la
paix.
Après plus de quarante ans, nous devons reconnaître combien ce parcours
a été
difficile, aussi bien à cause de nouvelles formes de colonialisme et de
dépendance à l’égard d’anciens comme de nouveaux pays dominants, qu’en
raison
de graves irresponsabilités internes aux pays devenus indépendants. La nouveauté
majeure a été l’explosion de l’interdépendance planétaire,
désormais
communément appelée mondialisation. Paul
VI
l’avait déjà partiellement prévue, mais les termes et la force avec
laquelle
elle s’est développée sont surprenants. Né au sein des pays
économiquement
développés, ce processus par sa nature a produit une intrication de
toutes les
économies. Celui-ci a été le principal moteur pour que des régions
entières
sortent du sous-développement et il représente en soi une grande
opportunité.
Toutefois, sans l’orientation de l’amour dans la vérité, cet élan
planétaire
risque de provoquer des dommages inconnus jusqu’alors ainsi que de
nouvelles
fractures au sein de la famille humaine. C’est pourquoi l’amour et la
vérité
nous placent devant une tâche inédite et créatrice, assurément vaste et
complexe. Il s’agit d’élargir la raison et de la rendre
capable de
comprendre et d’orienter ces nouvelles dynamiques de grande ampleur,
en les
animant dans la perspective de cette « civilisation de l’amour » dont
Dieu a
semé le germe dans chaque peuple et dans chaque culture.
CHAPITRE III FRATERNITÉ,
DÉVELOPPEMENT 34. L’amour
dans la vérité place l’homme devant l’étonnante expérience du
don. La
gratuité est présente dans sa vie sous de multiples formes qui souvent
ne sont
pas reconnues en raison d’une vision de l’existence purement
productiviste et
utilitariste. L’être humain est fait pour le don; c’est le don qui
exprime et
réalise sa dimension de transcendance. L’homme moderne est parfois
convaincu, à
tort, d’être le seul auteur de lui-même, de sa vie et de la société.
C’est là
une présomption, qui dérive de la fermeture égoïste sur lui-même, qui
provient
– pour parler en termes de foi – du péché des origines.
La sagesse de
l’Église a toujours proposé de tenir compte du péché originel même dans
l’interprétation des faits sociaux et dans la construction de la
société: «
Ignorer que l’homme a une nature blessée, inclinée au mal, donne lieu à
de
graves erreurs dans le domaine de l’éducation, de la politique, de
l’action
sociale et des mœurs » [85]. À la liste des domaines où se
manifestent les effets
pernicieux du péché, s’est ajouté depuis longtemps déjà celui de
l’économie.
Nous en avons une nouvelle preuve, évidente, en ces temps-ci. La
conviction
d’être autosuffisant et d’être capable d’éliminer le mal présent dans
l’histoire uniquement par sa seule action a poussé l’homme à faire
coïncider le
bonheur et le salut avec des formes immanentes de bien-être matériel et
d’action sociale. De plus, la conviction de l’exigence d’autonomie de
l’économie, qui ne doit pas tolérer « d’influences » de caractère
moral, a
conduit l’homme à abuser de l’instrument économique y compris de façon
destructrice. À la longue, ces convictions ont conduit à des systèmes
économiques, sociaux et politiques qui ont foulé aux pieds la liberté
de la
personne et des corps sociaux et qui, précisément pour cette raison,
n’ont pas
été en mesure d’assurer la justice qu’ils promettaient. Comme je l’ai
affirmé
dans mon encyclique Spe
salvi, de cette manière on retranche de l’histoire l’espérance
chrétienne [86], qui est au contraire une puissante
ressource sociale au
service du développement humain intégral, recherché dans la liberté et
dans la
justice. L’espérance encourage la raison et lui donne la force
d’orienter la
volonté [87]. Elle est déjà présente dans la foi
qui la suscite. La
charité dans la vérité s’en nourrit et, en même temps, la manifeste.
Étant un
don de Dieu absolument gratuit, elle fait irruption dans notre vie
comme
quelque chose qui n’est pas dû, qui transcende toute loi de justice. Le
don par
sa nature surpasse le mérite, sa règle est la surabondance. Il nous
précède
dans notre âme elle-même comme le signe de la présence de Dieu en nous
et de
son attente à notre égard. La vérité qui, à l’égal de la charité, est
un don,
est plus grande que nous, comme l’enseigne saint Augustin [88]. De même, notre vérité propre, celle
de notre conscience
personnelle, nous est avant tout « donnée ». Dans tout processus
cognitif, en
effet, la vérité n’est pas produite par nous, mais elle est toujours
découverte
ou, mieux, reçue. Comme l’amour, elle « ne naît pas de la pensée ou de
la
volonté mais, pour ainsi dire, s’impose à l’être humain » [89]. Parce qu’elle
est un don que tous reçoivent, la charité dans la vérité est une force
qui
constitue la communauté, unifie les hommes de telle manière qu’il n’y
ait plus
de barrières ni de limites. Nous pouvons par nous-mêmes constituer la
communauté des hommes, mais celle-ci ne pourra jamais être, par ses
seules
forces, une communauté pleinement fraternelle ni excéder ses propres
limites,
c’est-à-dire devenir une communauté vraiment universelle: l’unité du
genre
humain, communion fraternelle dépassant toutes divisions, naît de
l’appel
formulé par la parole du Dieu-Amour. En affrontant cette question
décisive,
nous devons préciser, d’une part, que la logique du don n’exclut pas la
justice
et qu’elle ne se juxtapose pas à elle dans un second temps et de
l’extérieur
et, d’autre part, que si le développement économique, social et
politique veut
être authentiquement humain, il doit prendre en considération le principe
de
gratuité comme expression de fraternité. 35. Lorsqu’il
est fondé sur une confiance réciproque et générale, le marché
est
l’institution économique qui permet aux personnes de se rencontrer, en
tant
qu’agents économiques, utilisant le contrat pour régler leurs relations
et
échangeant des biens et des services fongibles entre eux pour
satisfaire leurs
besoins et leurs désirs. Le marché est soumis aux principes de la justice
dite
commutative, qui règle justement les rapports du donner et du
recevoir
entre sujets égaux. Mais la doctrine sociale de l’Église n’a jamais
cessé de
mettre en évidence l’importance de la justice distributive
et de la justice
sociale pour l’économie de marché elle-même, non seulement
parce qu’elle
est insérée dans les maillons d’un contexte social et politique plus
vaste,
mais aussi à cause de la trame des relations dans lesquelles elle se
réalise.
En effet, abandonné au seul principe de l’équivalence de valeur des
biens
échangés, le marché n’arrive pas à produire la cohésion sociale dont il
a
pourtant besoin pour bien fonctionner. Sans formes internes
de solidarité et
de confiance réciproque, le marché ne peut pleinement remplir sa
fonction
économique. Aujourd’hui, c’est cette confiance qui fait
défaut, et la perte
de confiance est une perte grave. Dans Populorum
progressio, Paul
VI
soulignait de façon opportune le fait que le système économique
lui-même aurait
tiré avantage des pratiques généralisées de justice, car les premiers à
tirer
bénéfice du développement des pays pauvres auraient été les pays riches
[90]. Il ne s’agit pas seulement de
corriger des
dysfonctionnements par l’assistance. Les pauvres ne sont pas à
considérer comme
un « fardeau » [91], mais au contraire comme une
ressource, même du point de vue
strictement économique. Il faut considérer comme erronée la conception
de
certains qui pensent que l’économie de marché a structurellement besoin
d’un
quota de pauvreté et de sous-développement pour pouvoir fonctionner au
mieux.
L’intérêt du marché est de promouvoir l’émancipation, mais pour le
faire
vraiment il ne peut pas compter seulement sur lui-même, car il n’est
pas en
mesure de produire de lui-même ce qui est au-delà de ses possibilités.
Il doit
puiser des énergies morales auprès d’autres sujets, qui sont capables
de les
faire naître. 36. L’activité
économique ne peut résoudre tous les problèmes sociaux par la simple
extension
de la logique marchande. Celle-là doit
viser la recherche du bien
commun, que la communauté politique d’abord doit aussi
prendre en charge.
C’est pourquoi il faut avoir présent à l’esprit que séparer l’agir
économique,
à qui il reviendrait seulement de produire de la richesse, de l’agir
politique,
à qui il reviendrait de rechercher la justice au moyen de la
redistribution,
est une cause de graves déséquilibres. L’Église a
toujours estimé que l’agir économique ne doit pas être considéré comme
antisocial. Le marché n’est pas de soi, et ne doit donc pas devenir, le
lieu de
la domination du fort sur le faible. La société ne doit pas se protéger
du
marché, comme si le développement de ce dernier comportait ipso
facto
l’extinction des relations authentiquement humaines. Il est
certainement vrai
que le marché peut être orienté de façon négative, non parce que c’est
là sa
nature, mais parce qu’une certaine idéologie peut l’orienter en ce
sens. Il ne
faut pas oublier que le marché n’existe pas à l’état pur. Il tire sa
forme des
configurations culturelles qui le caractérisent et l’orientent. En
effet,
l’économie et la finance, en tant qu’instruments, peuvent être mal
utilisées
quand celui qui les gère n’a comme point de référence que des intérêts
égoïstes. Ainsi peut-on arriver à transformer des instruments bons en
eux mêmes
en instruments nuisibles. Mais c’est la raison obscurcie de l’homme qui
produit
ces conséquences, non l’instrument lui-même. C’est pourquoi, ce n’est
pas
l’instrument qui doit être mis en cause mais l’homme, sa conscience
morale et
sa responsabilité personnelle et sociale. La doctrine
sociale de l’Église estime que des relations authentiquement humaines,
d’amitié
et de socialité, de solidarité et de réciprocité, peuvent également
être vécues
même au sein de l’activité économique et pas seulement en dehors d’elle
ou «
après » elle. La sphère économique n’est, par nature, ni éthiquement
neutre ni
inhumaine et antisociale. Elle appartient à l’activité de l’homme et,
justement
parce que humaine, elle doit être structurée et organisée
institutionnellement
de façon éthique. Le grand défi
qui se présente à nous, qui ressort des problématiques du développement
en
cette période de mondialisation et qui est rendu encore plus pressant
par la
crise économique et financière, est celui de montrer, au niveau de la
pensée
comme des comportements, que non seulement les principes traditionnels
de
l’éthique sociale, tels que la transparence, l’honnêteté et la
responsabilité
ne peuvent être négligées ou sous-évaluées, mais aussi que dans
les relations
marchandes le principe de gratuité et la logique du
don, comme
expression de la fraternité, peuvent et doivent trouver leur
place à
l’intérieur de l’activité économique normale. C’est une
exigence de l’homme
de ce temps, mais aussi une exigence de la raison économique elle-même.
C’est
une exigence conjointe de la charité et de la vérité. 37. La doctrine
sociale de l’Église a toujours soutenu que la justice se
rapporte à toutes
les phases de l’activité économique, parce qu’elle concerne
toujours
l’homme et ses exigences. La découverte des ressources, les
financements, la
production, la consommation et toutes les autres phases du cycle
économique ont
inéluctablement des implications morales. Ainsi toute
décision économique
a-t-elle une conséquence de caractère moral. Les sciences
sociales et les
tendances de l’économie contemporaine le confirment également.
Peut-être fut-il
un temps pensable de confier en premier lieu à l’économie la tâche de
produire
des richesses, remettant ensuite à la politique la tâche de les
distribuer.
Tout ceci se révèle aujourd’hui plus difficile, puisque les activités
économiques ne sont pas confinées à l’intérieur des limites
territoriales,
alors que l’autorité des gouvernements continue à être essentiellement
locale.
C’est pourquoi les règles de la justice doivent être respectées dès la
mise en
route du processus économique, et non avant, après ou parallèlement. Il
est
nécessaire aussi que, sur le marché, soient ouverts des espaces aux
activités
économiques réalisées par des sujets qui choisissent librement de
conformer
leur propre agir à des principes différents de ceux du seul profit,
sans pour
cela renoncer à produire de la valeur économique. Les nombreux types
d’économie
qui tirent leur origine d’initiatives religieuses et laïques démontrent
que
cela est concrètement possible. À l’époque de
la mondialisation, l’économie pâtit de modèles de compétition liés à
des
cultures très différentes les unes des autres. Les comportements
économiques et
industriels qui en découlent trouvent généralement un point de
rencontre dans
le respect de la justice commutative. La vie économique
a sans aucun
doute besoin du contrat pour réglementer les
relations d’échange entre
valeurs équivalentes. Mais elle a tout autant besoin de lois
justes et
de formes de redistribution guidées par la
politique, ainsi que d’œuvres
qui soient marquées par l’esprit du don. L’économie
mondialisée semble
privilégier la première logique, celle de l’échange contractuel mais,
directement ou indirectement, elle montre qu’elle a aussi besoin des
deux
autres, de la logique politique et de la logique du don sans
contrepartie. 38. Mon
prédécesseur Jean-Paul
II
avait signalé cette problématique quand, dans Centesimus
annus, il avait relevé la nécessité d’un système
impliquant trois
sujets: le marché, l’État et la société
civile [92]. Il avait identifié la société
civile comme le cadre le plus
approprié pour une économie de la gratuité et de la
fraternité, mais il
ne voulait pas l’exclure des deux autres domaines. Aujourd’hui, nous
pouvons
dire que la vie économique doit être comprise comme une réalité à
plusieurs
dimensions: en chacune d’elles, à divers degrés et selon des modalités
spécifiques, l’aspect de la réciprocité fraternelle doit être présent.
À
l’époque de la mondialisation, l’activité économique ne peut faire
abstraction
de la gratuité, qui répand et alimente la solidarité et la
responsabilité pour
la justice et pour le bien commun auprès de ses différents sujets et
acteurs.
Il s’agit, en réalité, d’une forme concrète et profonde de démocratie
économique. La solidarité signifie avant tout se sentir tous
responsables de
tous [93], elle ne peut donc être déléguée
seulement à l’État. Si hier
on pouvait penser qu’il fallait d’abord rechercher la justice et que la
gratuité
devait intervenir ensuite comme un complément, aujourd’hui, il faut
dire que
sans la gratuité on ne parvient même pas à réaliser la justice. Il
faut, par
conséquent, un marché sur lequel des entreprises qui poursuivent des
buts
institutionnels différents puissent agir librement, dans des conditions
équitables. À côté de l’entreprise privée tournée vers le profit, et
des divers
types d’entreprises publiques, il est opportun que les organisations
productrices qui poursuivent des buts mutualistes et sociaux puissent
s’implanter et se développer. C’est de leur confrontation réciproque
sur le
marché que l’on peut espérer une sorte d’hybridation des comportements
d’entreprise et donc une attention vigilante à la civilisation
de l’économie.
La charité dans la vérité, dans ce cas, signifie qu’il faut donner
forme et
organisation aux activités économiques qui, sans nier le profit,
entendent
aller au-delà de la logique de l’échange des équivalents et du profit
comme but
en soi. 39. Dans Populorum
progressio, Paul
VI
demandait que soit défini un modèle d’économie de marché
capable d’intégrer,
au moins tendanciellement, tous les peuples et non seulement ceux qui
étaient
en mesure d’y prendre part. Il demandait que le marché
international soit
le reflet d’un monde où « tous auront à donner et à recevoir, sans que
le
progrès des uns soit un obstacle au développement des autres » [94]. De cette manière, il étendait au
niveau universel les
requêtes et les aspirations déjà contenues dans Rerum
novarum, où pour la première fois, à la suite de la
révolution
industrielle, était affirmée l’idée – assurément avancée pour l’époque
– que
pour subsister l’ordre civil avait besoin aussi de l’intervention
redistributive de l’État. Aujourd’hui cette vision est non seulement
remise en
question par les processus d’ouverture des marchés et des sociétés,
mais elle
apparaît aussi incomplète pour satisfaire les exigences d’une économie
pleinement humaine. Ce que la doctrine sociale de l’Église a toujours
soutenu,
en partant de sa vision de l’homme et de la société, est aujourd’hui
requis
aussi par les dynamiques caractéristiques de la mondialisation. Quand la
logique du marché et celle de l’État s’accordent entre elles pour
perpétuer le
monopole de leurs domaines respectifs d’influence, la solidarité dans
les
relations entre les citoyens s’amoindrit à la longue, de même que la
participation et l’adhésion, l’agir gratuit, qui sont d’une nature
différente
du donner pour avoir, spécifique à la logique de
l’échange, et du donner
par devoir, qui est propre à l’action publique, réglée par
les lois de
l’État. Vaincre le sous-développement demande d’agir non seulement en
vue de
l’amélioration des transactions fondées sur l’échange et des
prestations
sociales, mais surtout sur l’ouverture progressive, dans un
contexte
mondial, à des formes d’activité économique caractérisées par une part
de
gratuité et de communion. Le binôme exclusif marché-État
corrode la
socialité, alors que les formes économiques solidaires, qui trouvent
leur
terrain le meilleur dans la société civile sans se limiter à elle,
créent de la
socialité. Le marché de la gratuité n’existe pas et on ne peut imposer
par la
loi des comportements gratuits. Pourtant, aussi bien le marché que la
politique
ont besoin de personnes ouvertes au don réciproque. 40. Les
dynamiques économiques internationales actuelles, caractérisées par de
graves
déviances et des dysfonctionnements, appellent également de profonds
changements dans la façon de concevoir l’entreprise.
D’anciennes formes de
la vie des entreprises disparaissent, tandis que d’autres,
prometteuses, se
dessinent à l’horizon. Un des risques les plus grands est sans aucun
doute que
l’entreprise soit presque exclusivement soumise à celui qui investit en
elle et
que sa valeur sociale finisse ainsi par être amoindrie. En raison de la
croissance
de leurs dimensions et du besoin de capitaux toujours plus importants,
les
entreprises ont de moins en moins à leur tête un entrepreneur stable
qui soit
responsable à long terme de la vie et des résultats de l’entreprise et
pas
seulement à court terme, et elles sont aussi toujours moins liées à un
territoire unique. En outre, la fameuse délocalisation de l’activité
productive
peut atténuer chez l’entrepreneur le sens de ses responsabilités
vis-à-vis des
porteurs d’intérêts, tels que les travailleurs, les fournisseurs, les
consommateurs, l’environnement naturel et, plus largement, la société
environnante, au profit des actionnaires, qui ne sont pas liés à un
lieu
spécifique et qui jouissent donc d’une extraordinaire mobilité. En
effet, le
marché international des capitaux offre aujourd’hui une grande liberté
d’action. Il est vrai cependant que l’on prend toujours davantage
conscience de
la nécessité d’une plus ample « responsabilité sociale » de
l’entreprise. Même
si les positions éthiques qui guident aujourd’hui le débat sur la
responsabilité sociale de l’entreprise ne sont pas toutes acceptables
selon la
perspective de la doctrine sociale de l’Église, c’est un fait que se
répand
toujours plus la conviction selon laquelle la gestion de
l’entreprise ne
peut pas tenir compte des intérêts de ses seuls propriétaires, mais
aussi de
ceux de toutes les autres catégories de sujets qui contribuent à la vie
de
l’entreprise: les travailleurs, les clients, les fournisseurs
des divers
éléments de la production, les communautés humaines qui en dépendent.
Ces
dernières années, on a vu la croissance d’une classe cosmopolite de managers
qui, souvent, ne répondent qu’aux indications des actionnaires de
référence,
constitués en général par des fonds anonymes qui fixent de fait leurs
rémunérations. Cela n’empêche pas qu’aujourd’hui il y ait de nombreux
managers
qui, grâce à des analyses clairvoyantes, se rendent compte toujours
davantage
des liens profonds de leur entreprise avec le territoire ou avec les
territoires où elle opère. Paul
VI
invitait à évaluer sérieusement le préjudice que le transfert de
capitaux à
l’étranger exclusivement en vue d’un profit personnel, peut causer à la
nation
elle-même [95]. Jean-Paul
II
observait qu’investir, outre sa signification
économique, revêt
toujours une signification morale [96]. Tout ceci – il faut le redire – est
valable aujourd’hui
encore, bien que le marché des capitaux ait été fortement libéralisé et
que les
mentalités technologiques modernes puissent conduire à penser
qu’investir soit
seulement un fait technique et non pas aussi humain et éthique. Il n’y
a pas de
raison de nier qu’un certain capital, s’il est investi à l’étranger
plutôt que
dans sa patrie, puisse faire du bien. Cependant les requêtes de la
justice
doivent être sauvegardées, en tenant compte aussi de la façon dont ce
capital a
été constitué et des préjudices causés aux personnes par leur non
emploi dans
les lieux où ce capital a été produit [97]. Il faut éviter que le motif de l’emploi
des ressources
financières soit spéculatif et cède à la tentation de
rechercher seulement
un profit à court terme, sans rechercher aussi la continuité de
l’entreprise à
long terme, son service précis à l’économie réelle et son attention à
la
promotion, de façon juste et convenable, d’initiatives économiques y
compris
dans les pays qui ont besoin de développement. Il ne faut pas nier que
lorsque
la délocalisation comporte des investissements et offre de la
formation, elle
peut être bénéfique aux populations des pays d’accueil. Le travail et
la
connaissance technique sont un besoin universel. Cependant il n’est pas
licite
de délocaliser seulement pour jouir de faveurs particulières ou, pire,
pour
exploiter la société locale sans lui apporter une véritable
contribution à la
mise en place d’un système productif et social solide, facteur
incontournable
d’un développement stable. 41. Dans le
contexte de ce document, il est utile d’observer que l’entrepreneuriat
a
et doit toujours plus avoir une signification plurivalente.
La
prééminence persistante du binôme marché-État nous a habitués à penser
exclusivement à l’entrepreneur privé de type capitaliste, d’une part,
et au
haut-fonctionnaire de l’autre. En réalité, l’entrepreneuriat doit être
compris
de façon diversifiée. Ceci découle d’une série de raisons
méta-économiques.
Avant d’avoir une signification professionnelle, l’entrepreneuriat a
une
signification humaine [98]. Il est inscrit dans tout travail,
vu comme « actus
personæ » [99] c’est pourquoi il est bon qu’à tout
travailleur soit offerte
la possibilité d’apporter sa contribution propre de sorte que lui-même
« sache
travailler ‘à son compte’ » [100]. Ce n’est pas sans raison que Paul
VI
enseignait que « tout travailleur est un créateur » [101]. C’est justement pour répondre aux
exigences et à la dignité
de celui qui travaille, ainsi qu’aux besoins de la société, que divers
types
d’entreprises existent, bien au-delà de la seule distinction entre «
privé » et
« public ». Chacune requiert et exprime une capacité d’entreprise
singulière.
Dans le but de créer une économie qui, dans un proche avenir, sache se
mettre
au service du bien commun national et mondial, il est opportun de tenir
compte
de cette signification élargie de l’entrepreneuriat. Cette conception
plus
large favorise l’échange et la formation réciproque entre les diverses
typologies d’entrepreneuriat, avec un transfert de compétences du monde
du non
profit à celui du profit et vice-versa,
du domaine public à celui de
la société civile, de celui des économies avancées à celui des pays en
voie de
développement. L’autorité
politique a, elle aussi, une signification
plurivalente qui ne peut
être négligée, dans la mise en place d’un nouvel ordre
économico-productif,
socialement responsable et à dimension humaine. De même qu’on entend
cultiver
un entrepreneuriat différencié sur le plan mondial, ainsi doit-on
promouvoir
une autorité politique répartie et active sur plusieurs plans.
L’économie
intégrée de notre époque n’élimine pas le rôle des États, elle engage
plutôt
les gouvernements à une plus forte collaboration réciproque. La sagesse
et la
prudence nous suggèrent de ne pas proclamer trop hâtivement la fin de
l’État.
Lié à la solution de la crise actuelle, son rôle semble destiné à
croître,
tandis qu’il récupère nombre de ses compétences. Il y a aussi des
nations pour
lesquelles la construction ou la reconstruction de l’État continue
d’être un
élément clé de leur développement. L’aide internationale à
l’intérieur
d’un projet de solidarité ciblé en vue de la solution des problèmes
économiques
actuels, devrait en premier lieu soutenir la consolidation de systèmes
constitutionnels, juridiques, administratifs dans les pays qui ne
jouissent pas
encore pleinement de ces biens. À côté des aides économiques, il doit y
avoir
celles qui ont pour but de renforcer les garanties propres de l’État
de
droit, un système d’ordre public et de détention efficace
dans le respect
des droits humains, des institutions vraiment démocratiques. Il n’est
pas
nécessaire que l’État ait partout les mêmes caractéristiques: le
soutien aux
systèmes constitutionnels faibles en vue de leur renforcement peut très
bien
s’accompagner du développement d’autres sujets politiques, de nature
culturelle, sociale, territoriale ou religieuse, à côté de l’État.
L’articulation
de l’autorité politique au niveau local, national et international est,
entre
autres, une des voies maîtresses pour parvenir à orienter la
mondialisation
économique. C’est aussi le moyen pour éviter qu’elle ne mine dans les
faits les
fondements de la démocratie. 42. On relève
parfois des attitudes fatalistes à l’égard de la mondialisation,
comme
si les dynamiques en acte étaient produites par des forces
impersonnelles
anonymes et par des structures indépendantes de la volonté humaine [102]. Il est bon de rappeler à ce propos
que la mondialisation
doit être certainement comprise comme un processus socio-économique,
mais ce
n’est pas là son unique dimension. Derrière le processus le plus
visible se
trouve la réalité d’une humanité qui devient de plus en plus
interconnectée.
Celle-ci est constituée de personnes et de peuples auxquels ce
processus doit être
utile et dont il doit servir le développement [103] en vertu des responsabilités
respectives prises aussi bien
par des individus que par la collectivité. Le dépassement des
frontières n’est
pas seulement un fait matériel, mais il est aussi culturel dans ses
causes et
dans ses effets. Si on regarde la mondialisation de façon déterministe,
les
critères pour l’évaluer et l’orienter se perdent. C’est une réalité
humaine et
elle peut avoir en amont diverses orientations culturelles sur
lesquelles il
faut exercer un discernement. La vérité de la mondialisation comme
processus et
sa nature éthique fondamentale dérivent de l’unité de la famille
humaine et de
son développement dans le bien. Il faut donc travailler sans cesse afin
de favoriser
une orientation culturelle personnaliste et communautaire, ouverte à la
transcendance, du processus d’intégration planétaire. Malgré
certaines de ses dimensions structurelles qui ne doivent pas être
niées, ni
absolutisées, « la mondialisation, a priori, n’est
ni bonne ni mauvaise.
Elle sera ce que les personnes en feront » [104]. Nous ne devons pas en être les
victimes, mais les
protagonistes, avançant avec bon sens, guidés par la charité et par la
vérité.
S’y opposer aveuglément serait une attitude erronée, préconçue, qui
finirait
par ignorer un processus porteur d’aspects positifs, avec le risque de
perdre
une grande occasion de saisir les multiples opportunités de
développement
qu’elle offre. Les processus de mondialisation, convenablement conçus
et gérés,
offrent la possibilité d’une grande redistribution de la richesse au
niveau
planétaire comme cela ne s’était jamais présenté auparavant; s’ils sont
mal
gérés ils peuvent au contraire faire croître la pauvreté et les
inégalités, et
contaminer le monde entier par une crise. Il faut en corriger
les
dysfonctionnements, dont certains sont graves, qui
introduisent de
nouvelles divisions entre les peuples et au sein des peuples, et faire
en sorte
que la redistribution de la richesse n’entraîne pas une redistribution
de la
pauvreté ou même son accentuation, comme une mauvaise gestion de la
situation
actuelle pourrait nous le faire craindre. Pendant longtemps, on a pensé
que les
peuples pauvres devaient demeurer fixés à un stade préétabli de
développement
et devaient se contenter de la philanthropie des peuples développés.
Dans Populorum
progressio, Paul
VI a
pris position contre cette mentalité. Aujourd’hui les ressources
matérielles
utilisables pour faire sortir ces peuples de la misère sont
théoriquement plus
importantes qu’autrefois, mais ce sont les peuples des pays développés
eux-mêmes qui ont fini par en profiter, eux qui ont pu mieux exploiter
le
processus de libéralisation des mouvements de capitaux et du travail.
La
diffusion du bien-être à l’échelle mondiale ne doit donc pas être
freinée par
des projets égoïstes, protectionnistes ou dictés par des intérêts
particuliers.
En effet, l’implication des pays émergents ou en voie de développement
permet
aujourd’hui de mieux gérer la crise. La transition inhérente au
processus de
mondialisation présente des difficultés et des dangers importants, qui
pourront
être surmontés seulement si on sait prendre conscience de cette
dimension
anthropologique et éthique, qui pousse profondément la mondialisation
elle-même
vers des objectifs d’humanisation solidaire. Malheureusement cette
dimension
est souvent dominée et étouffée par des perspectives éthiques et
culturelles de
nature individualiste et utilitariste. La mondialisation est un
phénomène
multidimensionnel et polyvalent, qui exige d’être saisi dans la
diversité et
dans l’unité de tous ses aspects, y compris sa dimension théologique.
Cela
permettra de vivre et d’orienter la mondialisation de
l’humanité en termes
de relationnalité, de communion et de partage.
CHAPITRE IV DÉVELOPPEMENT
DES PEUPLES, 43. « La
solidarité universelle qui est un fait, et un bénéfice pour nous, est
aussi un
devoir » [105]. Aujourd’hui, nombreux sont ceux
qui sont tentés de
prétendre ne rien devoir à personne, si ce n’est à eux-mêmes. Ils
estiment
n’être détenteurs que de droits et ils éprouvent souvent de grandes
difficultés
à grandir dans la responsabilité à l’égard de leur développement
personnel
intégral et de celui des autres. C’est pourquoi il est important de
susciter
une nouvelle réflexion sur le fait que les droits supposent
des devoirs sans
lesquels ils deviennent arbitraires [106]. Aujourd’hui, nous sommes témoins
d’une grave contradiction.
Tandis que, d’un côté, sont revendiqués de soi-disant droits, de nature
arbitraire et voluptuaire, avec la prétention de les voir reconnus et
promus
par les structures publiques, d’un autre côté, des droits élémentaires
et
fondamentaux d’une grande partie de l’humanité sont ignorés et violés [107]. On a souvent noté une relation
entre la revendication du
droit au superflu ou même à la transgression et au vice, dans les
sociétés
opulentes, et le manque de nourriture, d’eau potable, d’instruction
primaire ou
de soins sanitaires élémentaires dans certaines régions
sous-développées ainsi
que dans les périphéries des grandes métropoles. Cette relation est due
au fait
que les droits individuels, détachés du cadre des devoirs qui leur
confère un
sens plénier, s’affolent et alimentent une spirale de requêtes
pratiquement
illimitée et privée de repères. L’exaspération des droits aboutit à
l’oubli des
devoirs. Les devoirs délimitent les droits parce qu’ils renvoient au
cadre
anthropologique et éthique dans la vérité duquel ces derniers
s’insèrent et
ainsi ne deviennent pas arbitraires. C’est pour cette raison que les
devoirs
renforcent les droits et situent leur défense et leur promotion comme
un
engagement à prendre en faveur du bien. Si, par contre, les droits de
l’homme
ne trouvent leur propre fondement que dans les délibérations d’une
assemblée de
citoyens, ils peuvent être modifiés à tout moment et, par conséquent,
le devoir
de les respecter et de les promouvoir diminue dans la conscience
commune. Les
Gouvernements et les Organismes internationaux peuvent alors oublier
l’objectivité et l’« indisponibilité » des droits. Quand cela se
produit, le
véritable développement des peuples est mis en danger [108]. De tels comportements
compromettent l’autorité des
Organismes internationaux, surtout aux yeux des pays qui ont le plus
besoin de
développement. Ceux-ci demandent, en effet, que la communauté
internationale
considère comme un devoir de les aider à être « les artisans de leur
destin » [109], c’est-à-dire à assumer eux-mêmes à
leur tour des devoirs. Avoir
en commun des devoirs réciproques mobilise beaucoup plus que la seule
revendication de droits. 44. La
conception des droits et des devoirs dans le développement est mise à
l’épreuve
de manière dramatique par les problématiques liées à la croissance
démographique. Il s’agit d’une limite très importante pour le
vrai
développement, parce qu’elle concerne les valeurs primordiales de la
vie et de
la famille [110]. Considérer l’augmentation de la
population comme la cause
première du sous-développement est incorrect, même du point de vue
économique:
il suffit de penser d’une part à l’importante diminution de la
mortalité
infantile et à l’allongement moyen de la vie qu’on enregistre dans les
pays
économiquement développés, et d’autre part, aux signes de crises qu’on
relève
dans les sociétés où l’on enregistre une baisse préoccupante de la
natalité. Il
demeure évidemment nécessaire de prêter l’attention due à une
procréation
responsable qui constitue, entre autres, une contribution efficace au
développement humain intégral. L’Église, qui a à cœur le véritable
développement de l’homme, lui recommande de respecter dans tout son
agir la
réalité humaine authentique. Cette dimension doit être reconnue, en
particulier, en ce qui concerne la sexualité: on ne peut la réduire à
un pur
fait hédoniste et ludique, de même que l’éducation sexuelle ne peut
être
réduite à une instruction technique, dans l’unique but de défendre les
intéressés d’éventuelles contaminations ou du « risque » de
procréation. Cela
équivaudrait à appauvrir et à ignorer le sens profond de la sexualité,
qui doit
au contraire être reconnue et assumée avec responsabilité, tant par
l’individu
que par la communauté. En effet, la responsabilité interdit aussi bien
de
considérer la sexualité comme une simple source de plaisir, que de la
réguler
par des politiques de planification forcée des naissances. Dans ces
deux cas,
on est en présence de conceptions et de politiques matérialistes, où
les
personnes finissent par subir différentes formes de violence. À tout
cela, on
doit opposer, en ce domaine, la compétence primordiale des familles [111] par rapport à celle l’État et à ses
politiques
contraignantes, ainsi qu’une éducation appropriée des parents. L’ouverture
moralement responsable à la vie est une richesse sociale et économique. De grandes nations ont pu
sortir de la misère
grâce au grand nombre de leurs habitants et à leurs potentialités. En
revanches, des nations, un temps prospères, connaissent à présent une
phase
d’incertitude et, dans certains cas, de déclin à cause de la dénatalité
qui est
un problème crucial pour les sociétés de bien-être avancé. La
diminution des
naissances, parfois au-dessous du fameux « seuil de renouvellement »,
met aussi
en difficulté les systèmes d’assistance sociale, elle en augmente les
coûts,
réduit le volume de l’épargne et, donc, les ressources financières
nécessaires
aux investissements, elle réduit la disponibilité d’une main-d’œuvre
qualifiée,
elle restreint la réserve des « cerveaux » utiles pour les besoins de
la nation.
De plus, dans les familles de petite, et même de toute petite
dimension, les
relations sociales courent le risque d’être appauvries, et les formes
de
solidarité traditionnelle de ne plus être garanties. Ce sont des
situations
symptomatiques d’une faible confiance en l’avenir ainsi que d’une
lassitude
morale. Continuer à proposer aux nouvelles générations la beauté de la
famille
et du mariage, la correspondance de ces institutions aux exigences les
plus
profondes du cœur et de la dignité de la personne devient ainsi une
nécessité
sociale, et même économique. Dans cette perspective, les États sont
appelés à mettre
en œuvre des politiques qui promeuvent le caractère central et
l’intégrité de
la famille, fondée sur le mariage entre un homme et une
femme, cellule
première et vitale de la société [112]. prenant en compte ses problèmes
économiques et fiscaux,
dans le respect de sa nature relationnelle. 45. Répondre
aux exigences morales les plus profondes de la personne a aussi des
retombées
importantes et bénéfiques sur le plan économique. En effet, pour
fonctionner
correctement, l’économie a besoin de l’éthique; non pas d’une
éthique
quelconque, mais d’une éthique amie de la personne. Aujourd’hui, on
parle
beaucoup d’éthique dans le domaine économique, financier ou industriel.
Des
Centres d’études et des parcours de formation de business
ethics
sont créés. Dans le monde développé, le système des certifications
éthiques se
répand à la suite du mouvement d’idées né autour de la responsabilité
sociale
de l’entreprise. Les banques proposent des comptes et des fonds
d’investissement appelés « éthiques ». Une « finance éthique » se
développe
surtout à travers le microcrédit et, plus généralement, la
microfinance. Ces
processus sont appréciables et méritent un large soutien. Leurs effets
positifs
se font sentir même dans les régions les moins développées de la terre.
Toutefois,
il est bon d’élaborer aussi un critère valable de discernement, car on
note un
certain abus de l’adjectif « éthique » qui, employé de manière
générique, se
prête à désigner des contenus très divers, au point de faire passer
sous son
couvert des décisions et des choix contraires à la justice et au
véritable bien
de l’homme. En fait, cela
dépend en grande partie du système moral auquel on se réfère. Sur ce
thème, la
doctrine sociale de l’Église a une contribution spécifique à apporter,
qui se
fonde sur la création de l’homme « à l’image de Dieu » (Gn 1,
27),
principe d’où découle la dignité inviolable de la personne humaine, de
même que
la valeur transcendante des normes morales naturelles. Une éthique
économique
qui méconnaîtrait ces deux piliers, risquerait inévitablement de perdre
sa
signification propre et de se prêter à des manipulations. Plus
précisément,
elle risquerait de s’adapter aux systèmes économiques et financiers
existant,
au lieu de corriger leurs dysfonctionnements. Elle finirait également,
entre
autres, par justifier le financement de projets non éthiques. En outre,
il ne
faut pas utiliser le mot « éthique » de façon idéologiquement
discriminatoire,
laissant entendre que les initiatives qui ne seraient pas formellement
parées
de cette qualification, ne seraient pas éthiques. Il faut œuvrer – et
cette
observation est ici essentielle! 46. Considérant
les thématiques relatives au rapport entre entreprise et
éthique, ainsi
que l’évolution que le système de production connaît actuellement, il
semble
que la distinction faite jusqu’ici entre entreprises à but lucratif (profit)
et organisations à but non lucratif (non profit) ne
soit plus en mesure
de rendre pleinement compte de la réalité, ni d’orienter efficacement
l’avenir.
Au cours de ces dernières décennies, une ample sphère intermédiaire
entre ces
deux types d’entreprises a surgi. Elle est constituée d’entreprises
traditionnelles,
– qui cependant souscrivent des pactes d’aide aux pays sous-développés
–, de
fondations qui sont l’expression d’entreprises individuelles, de
groupes
d’entreprises ayant des buts d’utilité sociale, du monde varié des
acteurs de
l’économie dite « civile et de communion ». Il ne s’agit pas seulement
d’un «
troisième secteur », mais d’une nouvelle réalité vaste et complexe, qui
touche
le privé et le public et qui n’exclut pas le profit mais le considère
comme un
instrument pour réaliser des objectifs humains et sociaux. Le fait que
ces
entreprises distribuent ou non leurs bénéfices ou bien qu’elles
prennent l’une
ou l’autre des formes prévues par les normes juridiques devient
secondaire par
rapport à leur orientation à concevoir le profit comme un moyen pour
parvenir à
des objectifs d’humanisation du marché et de la société. Il est
souhaitable que
ces nouveaux types d’entreprise trouvent également dans tous les pays
un cadre
juridique et fiscal convenable. Sans rien ôter à l’importance et à
l’utilité économique
et sociale des formes traditionnelles d’entreprise, elles font évoluer
le
système vers une plus claire et complète acceptation de leurs devoirs,
de la
part des agents économiques. Bien plus, la pluralité même des
formes
institutionnelles de l’entreprise crée un marché plus civique et en
même temps
plus compétitif. 47. Le
renforcement des diverses typologies d’entreprises et, en particulier,
de
celles capables de concevoir le profit comme un instrument pour
parvenir à des
objectifs d’humanisation du marché et des sociétés, doit être poursuivi
aussi
dans les pays qui sont exclus ou mis en marge des circuits de
l’économie
mondiale, et où il est très important d’avancer par le biais de
projets, fondés
sur une subsidiarité conçue et administrée de façon adaptée, qui
tendent à
affermir les droits tout en prévoyant toujours une prise de
responsabilités
correspondantes. Dans les interventions en faveur du
développement, le
principe de la centralité de la personne humaine doit être
préservé car
elle est le sujet qui, le premier, doit prendre en charge la tâche du
développement. L’urgence principale est l’amélioration des conditions
de vie
des personnes concrètes d’une région donnée, afin qu’elles puissent
accomplir
ces tâches qu’actuellement leur indigence ne leur permet pas de
remplir. La
sollicitude ne peut jamais être une attitude abstraite. Les programmes
de
développement, pour pouvoir être adaptés aux situations particulières,
doivent
être caractérisés par la flexibilité. Et les personnes qui en
bénéficient devraient
être directement associées à leur préparation et devenir protagonistes
de leur
réalisation. Il est aussi nécessaire d’appliquer les critères de la
progression
et de l’accompagnement – y compris pour le contrôle des résultats –,
car il
n’existe pas de recettes universellement valables. Cela dépend
largement de la
gestion concrète des interventions. « Ouvriers de leur propre
développement,
les peuples en sont les premiers responsables. Mais ils ne le
réaliseront pas
dans l’isolement » [114]. Aujourd’hui, avec la consolidation
du processus
d’intégration progressive de la planète, cette exhortation de Paul
VI est
encore plus actuelle. Les dynamiques d’inclusion n’ont rien de
mécanique. Les
solutions doivent être adaptées à la vie des peuples et des personnes
concrètes, sur la base d’une évaluation prévoyante de chaque situation.
À côté
des macroprojets, les microprojets sont nécessaires et, plus encore, la
mobilisation effective de tous les acteurs de la société civile, des
personnes
juridiques comme des personnes physiques. La coopération
internationale a besoin de personnes qui aient en commun le
souci du
processus de développement économique et humain, par la solidarité de
la
présence, de l’accompagnement, de la formation et du respect. De ce
point de
vue, les Organismes internationaux eux-mêmes devraient s’interroger sur
l’efficacité réelle de leurs structures bureaucratiques et
administratives,
souvent trop coûteuses. Il arrive parfois que celui à qui sont
destinées des
aides devienne utile à celui qui l’aide et que les pauvres servent de
prétexte
pour faire subsister des organisations bureaucratiques coûteuses qui
réservent
à leur propre subsistance des pourcentages trop élevés des ressources
qui
devraient au contraire être destinées au développement. Dans cette
perspective,
il serait souhaitable que tous les organismes internationaux et les
Organisations non gouvernementales s’engagent à œuvrer dans la pleine
transparence, informant leurs donateurs et l’opinion publique du
pourcentage
des fonds reçus destiné aux programmes de coopération, du véritable
contenu de
ces programmes, et enfin de la répartition des dépenses de
l’institution
elle-même. 48. Le thème du
développement est aussi aujourd’hui fortement lié aux devoirs
qu’engendre le
rapport de l’homme avec l’environnement naturel. Celui-ci
a été
donné à tous par Dieu et son usage représente pour nous une
responsabilité à
l’égard des pauvres, des générations à venir et de l’humanité tout
entière. Si
la nature, et en premier lieu l’être humain, sont considérés comme le
fruit du
hasard ou du déterminisme de l’évolution, la conscience de la
responsabilité
s’atténue dans les esprits. Dans la nature, le croyant reconnaît le
merveilleux
résultat de l’intervention créatrice de Dieu, dont l’homme peut user
pour
satisfaire ses besoins légitimes – matériels et immatériels – dans le
respect
des équilibres propres à la réalité créée. Si cette vision se perd,
l’homme
finit soit par considérer la nature comme une réalité intouchable,
soit, au
contraire, par en abuser. Ces deux attitudes ne sont pas conformes à la
vision
chrétienne de la nature, fruit de la création de Dieu. La nature
est l’expression d’un dessein d’amour et de vérité. Elle nous précède et Dieu
nous l’a donnée comme
milieu de vie. Elle nous parle du Créateur (cf. Rm 1,
20) et de son
amour pour l’humanité. Elle est destinée à être « récapitulée » dans le
Christ
à la fin des temps (cf. Ep 1, 9-10; Col 1,
19-20). Elle a donc
elle aussi une « vocation » [115]. La nature est à notre disposition
non pas comme « un tas de
choses répandues au hasard » [116], mais au contraire comme un don du
Créateur qui en a indiqué
les lois intrinsèques afin que l’homme en tire les orientations
nécessaires
pour « la garder et la cultiver » (Gn 2, 15).
Toutefois, il faut
souligner que considérer la nature comme plus importante que la
personne
humaine elle-même est contraire au véritable développement. Cette
position
conduit à des attitudes néo-païennes ou liées à un nouveau panthéisme:
le salut
de l’homme ne peut pas dériver de la nature seule, comprise au sens
purement
naturaliste. Par ailleurs, la position inverse, qui vise à sa
technicisation
complète, est également à rejeter car le milieu naturel n’est pas
seulement un
matériau dont nous pouvons disposer à notre guise, mais c’est l’œuvre
admirable
du Créateur, portant en soi une « grammaire » qui
indique une finalité
et des critères pour qu’il soit utilisé avec sagesse et non pas
exploité de
manière arbitraire. Aujourd’hui, de nombreux obstacles au développement
proviennent précisément de ces conceptions erronées. Réduire
complètement la
nature à un ensemble de données de fait finit par être source de
violence dans
les rapports avec l’environnement et finalement par motiver des actions
irrespectueuses envers la nature même de l’homme. Étant constituée non
seulement de matière mais aussi d’esprit et, en tant que telle, étant
riche de
significations et de buts transcendants à atteindre, celle-ci revêt un
caractère normatif pour la culture. L’homme interprète et façonne le
milieu
naturel par la culture qui, à son tour, est orientée par la liberté
responsable, soucieuse des principes de la loi morale. Les projets en
vue d’un
développement humain intégral ne peuvent donc ignorer les générations à
venir,
mais ils doivent se fonder sur la solidarité et sur la
justice
intergénérationnelles, en tenant compte de multiples aspects:
écologique,
juridique, économique, politique, culturel [117]. 49.
Aujourd’hui, les questions liées à la protection et à la sauvegarde de
l’environnement doivent prendre en juste considération les problématiques
énergétiques. L’accaparement des ressources énergétiques non
renouvelables
par certains États, groupes de pouvoir ou entreprises, constitue, en
effet, un
grave obstacle au développement des pays pauvres. Ceux-ci n’ont pas les
ressources économiques nécessaires pour accéder aux sources
énergétiques non
renouvelables existantes ni pour financer la recherche de nouvelles
sources
substitutives. L’accaparement des ressources naturelles qui, dans de
nombreux
cas, se trouvent précisément dans les pays pauvres, engendre
l’exploitation et
de fréquents conflits entre nations ou à l’intérieur de celles-ci. Ces
conflits
se déroulent souvent sur le territoire même de ces pays, entraînant de
lourdes
conséquences: morts, destructions et autres dommages. La communauté
internationale a le devoir impératif de trouver les voies
institutionnelles
pour réglementer l’exploitation des ressources non renouvelables, en
accord
avec les pays pauvres, afin de planifier ensemble l’avenir. Sur ce front
aussi, apparaît l’urgente nécessité morale d’une solidarité
renouvelée,
spécialement dans les relations entre les pays en voie de développement
et les
pays hautement industrialisés [118]. Les sociétés technologiquement
avancées peuvent et doivent
diminuer leur propre consommation énergétique parce que d’une part,
leurs
activités manufacturières évoluent et parce que d’autre part, leurs
citoyens
sont plus sensibles au problème écologique. Ajoutons à cela qu’il est
possible
d’améliorer aujourd’hui la productivité énergétique et qu’il est
possible, en
même temps, de faire progresser la recherche d’énergies substitutives.
Toutefois, une redistribution planétaire des ressources énergétiques
est
également nécessaire afin que les pays qui n’en ont pas puissent y
accéder.
Leur destin ne peut être abandonné aux mains du premier venu ou à la
logique du
plus fort. Ce sont des problèmes importants qui, pour être affrontés de
façon
efficace, demandent de la part de tous une prise de conscience
responsable des
conséquences qui retomberont sur les nouvelles générations, surtout sur
les
très nombreux jeunes présents au sein des peuples pauvres et qui «
demandent
leur part active dans la construction d’un monde meilleur » [119]. 50. Cette
responsabilité est globale, parce qu’elle ne concerne pas seulement
l’énergie,
mais toute la création, que nous ne devons pas transmettre aux
nouvelles
générations appauvrie de ses ressources. Il est juste que l’homme
puisse
exercer une maîtrise responsable sur la nature pour
la protéger, la mettre
en valeur et la cultiver selon des formes nouvelles et avec des
technologies
avancées, afin que la terre puisse accueillir dignement et nourrir la
population qui l’habite. Il y a de la place pour tous sur la terre: la
famille
humaine tout entière doit y trouver les ressources nécessaires pour
vivre
correctement grâce à la nature elle-même, don de Dieu à ses enfants, et
par
l’effort de son travail et de sa créativité. Nous devons cependant
avoir
conscience du grave devoir que nous avons de laisser la terre aux
nouvelles
générations dans un état tel qu’elles puissent elles aussi l’habiter
décemment
et continuer à la cultiver. Cela implique de s’engager à prendre
ensemble des
décisions, « après avoir examiné de façon responsable la route à
suivre, en vue
de renforcer l’alliance entre l’être humain et l’environnement,
qui doit
être le reflet de l’amour créateur de Dieu, de qui nous venons et vers
qui nous
allons » [120]. Il est souhaitable que la
communauté internationale et
chaque gouvernement sachent contrecarrer efficacement les modalités
d’exploitation de l’environnement qui s’avèrent néfastes. Il est par
ailleurs
impératif que les autorités compétentes entreprennent tous les efforts
nécessaires afin que les coûts économiques et sociaux dérivant de
l’usage des
ressources naturelles communes soient établis de façon transparente et
soient
entièrement supportés par ceux qui en jouissent et non par les autres
populations ou par les générations futures: la protection de
l’environnement,
des ressources et du climat demande que tous les responsables
internationaux
agissent ensemble et démontrent leur résolution à travailler
honnêtement, dans
le respect de la loi et de la solidarité à l’égard des régions les plus
faibles
de la planète [121]. L’une des plus importantes tâches
de l’économie est
précisément l’utilisation la plus efficace des ressources, et non leur
abus,
sans jamais oublier que la notion d’efficacité n’est pas
axiologiquement
neutre. 51. La façon
dont l’homme traite l’environnement influence les modalités avec
lesquelles il
se traite lui-même et réciproquement. C’est pourquoi la
société actuelle
doit réellement reconsidérer son style de vie qui, en de nombreuses
régions du
monde, est porté à l’hédonisme et au consumérisme, demeurant
indifférente aux
dommages qui en découlent [122]. Un véritable changement de
mentalité est nécessaire qui
nous amène à adopter de nouveaux styles de vie «
dans lesquels les
éléments qui déterminent les choix de consommation, d’épargne et
d’investissement soient la recherche du vrai, du beau et du bon, ainsi
que la
communion avec les autres hommes pour une croissance commune » [123]. Toute atteinte à la solidarité et
à l’amitié civique
provoque des dommages à l’environnement, de même que la détérioration
de
l’environnement, à son tour, provoque l’insatisfaction dans les
relations
sociales. À notre époque en particulier, la nature est tellement
intégrée dans
les dynamiques sociales et culturelles qu’elle ne constitue presque
plus une
donnée indépendante. La désertification et la baisse de la productivité
de
certaines régions agricoles sont aussi le fruit de l’appauvrissement et
du
retard des populations qui y habitent. En stimulant le développement
économique
et culturel de ces populations, on protège aussi la nature. En outre,
combien
de ressources naturelles sont dévastées par les guerres! La paix des
peuples et
entre les peuples permettrait aussi une meilleure sauvegarde de la
nature.
L’accaparement des ressources, spécialement de l’eau, peut provoquer de
graves
conflits parmi les populations concernées. Un accord pacifique sur
l’utilisation des ressources peut préserver la nature et, en même
temps, le
bien-être des sociétés intéressées. L’Église a
une responsabilité envers la création
et doit la faire valoir publiquement aussi. Ce faisant, elle doit
préserver non
seulement la terre, l’eau et l’air comme dons de la création
appartenant à
tous, elle doit surtout protéger l’homme de sa propre destruction. Une
sorte
d’écologie de l’homme, comprise de manière juste, est nécessaire. La
dégradation de l’environnement est en effet étroitement liée à la
culture qui
façonne la communauté humaine: quand l’« écologie humaine » [124] est respectée dans la
société, l’écologie proprement dite
en tire aussi avantage. De même que les vertus humaines sont
connexes, si
bien que l’affaiblissement de l’une met en danger les autres, ainsi le
système
écologique s’appuie sur le respect d’un projet qui concerne aussi bien
la saine
coexistence dans la société que le bon rapport avec la nature. Pour préserver
la nature, il n’est pas suffisant d’intervenir au moyen d’incitations
ou de
mesures économiques dissuasives, une éducation appropriée n’y suffit
pas non
plus. Ce sont là des outils importants, mais le point
déterminant est la
tenue morale de la société dans son ensemble. Si le droit à
la vie et à la
mort naturelle n’est pas respecté, si la conception, la gestation et la
naissance de l’homme sont rendues artificielles, si des embryons
humains sont
sacrifiés pour la recherche, la conscience commune finit par perdre le
concept
d’écologie humaine et, avec lui, celui d’écologie environnementale.
Exiger des
nouvelles générations le respect du milieu naturel devient une
contradiction,
quand l’éducation et les lois ne les aident pas à se respecter
elles-mêmes. Le
livre de la nature est unique et indivisible, qu’il s’agisse de
l’environnement
comme de la vie, de la sexualité, du mariage, de la famille, des
relations
sociales, en un mot du développement humain intégral. Les devoirs que
nous
avons vis-à-vis de l’environnement sont liés aux devoirs que nous avons
envers
la personne considérée en elle-même et dans sa relation avec les
autres. On ne
peut exiger les uns et piétiner les autres. C’est là une grave
antinomie de la
mentalité et de la praxis actuelle qui avilit la personne, bouleverse
l’environnement et détériore la société. 52. La vérité
et l’amour que celle-ci fait entrevoir ne peuvent être fabriqués. Ils
peuvent
seulement être accueillis. Leur source ultime n’est pas, ni ne peut
être,
l’homme, mais Dieu, c’est-à-dire Celui qui est Vérité et Amour. Ce
principe est
très important pour la société et pour le développement, car ni l’une
ni
l’autre ne peuvent être produits seulement par l’homme. La vocation
elle-même
des personnes et des peuples au développement ne se fonde pas sur une
simple
décision humaine, mais elle est inscrite dans un dessein qui nous
précède et
qui constitue pour chacun de nous un devoir à accueillir librement. Ce
qui nous
précède et qui nous constitue – l’Amour et la Vérité subsistants – nous
indique
ce qu’est le bien et en quoi consiste notre bonheur. Il nous
montre donc la
route qui conduit au véritable développement.
CHAPITRE V LA
COLLABORATION 53. Une des
pauvretés les plus profondes que l’homme puisse expérimenter est la
solitude.
Tout bien considéré, les autres formes de pauvreté, y compris les
pauvretés
matérielles, naissent de l’isolement, du fait de ne pas être aimé ou de
la
difficulté d’aimer. Les pauvretés sont souvent la conséquence du refus
de l’amour
de Dieu, d’une fermeture originelle tragique de l’homme en lui-même,
qui pense
se suffire à lui-même, ou bien considère qu'il n'est qu’un simple fait
insignifiant et éphémère, un « étranger » dans un univers qui s’est
constitué
par hasard. L’homme est aliéné quand il est seul ou quand il se détache
de la
réalité, quand il renonce à penser et à croire en un Fondement [125]. L’humanité tout entière est
aliénée quand elle met sa
confiance en des projets purement humains, en des idéologies et en de
fausses
utopies [126]. De nos jours, l’humanité apparaît
beaucoup plus interactive
qu’autrefois: cette plus grande proximité doit se transformer en une
communion
véritable. Le développement des peuples dépend surtout de la
reconnaissance
du fait que nous formons une seule famille qui collabore
dans une communion
véritable et qui est constituée de sujets qui ne vivent pas simplement
les uns
à côté des autres [127]. Paul
VI
remarquait que « le monde est en malaise faute de pensée » [128]. Cette affirmation renferme une
constatation, mais surtout
un souhait: il faut qu’il y ait un renouveau de la pensée pour mieux
comprendre
ce qu’implique le fait que nous formons une famille; les échanges entre
les
peuples de la planète exigent un tel renouveau, afin que l’intégration
puisse
se réaliser sous le signe de la solidarité [129] plutôt que de la marginalisation.
Une telle pensée nous
oblige à approfondir de manière critique et sur le plan des
valeurs la
catégorie de la relation. Un tel effort ne peut être mené
par les seules
sciences sociales, car il requiert l’apport de savoirs tels que la
métaphysique
et la théologie, pour comprendre de façon éclairée la dignité
transcendante de
l’homme. La créature
humaine, qui est de nature spirituelle, se réalise dans les relations
interpersonnelles. Plus elle les vit de manière authentique, plus son
identité
personnelle mûrit également. Ce n’est pas en s’isolant que l’homme se
valorise
lui-même, mais en se mettant en relation avec les autres et avec Dieu.
L’importance de ces relations devient alors fondamentale. Cela vaut
aussi pour
les peuples. Pour leur développement, une vision métaphysique de la
relation
entre les personnes est donc très utile. A cet égard, la raison trouve
une
inspiration et une orientation dans la révélation chrétienne, selon
laquelle la
communauté des hommes n’absorbe pas en soi la personne, anéantissant
son
autonomie, comme cela se produit dans les diverses formes de
totalitarisme, mais
elle la valorise encore davantage car le rapport entre individu et
communauté
est celui d’un tout vers un autre tout [130]. Tout comme la communauté familiale
n’abolit pas en elle les
personnes qui la composent et comme l’Église elle-même valorise
pleinement la
‘créature nouvelle’ (cf. Ga 6, 15; 2 Co
5, 17) qui, par le
baptême, s’insère dans son Corps vivant, de la même manière l’unité de
la
famille humaine n’abolit pas en elle les personnes, les peuples et les
cultures, mais elle les rend plus transparents les uns aux autres, plus
unis
dans leurs légitimes diversités. 54. Le thème du
développement coïncide avec celui de l’inclusion relationnelle de
toutes les
personnes et de tous les peuples dans l’unique communauté de la famille
humaine
qui se construit dans la solidarité sur la base des valeurs
fondamentales de la
justice et de la paix. Cette perspective est éclairée de manière
décisive par
la relation entre les trois Personnes de la Sainte Trinité dans leur
unique
Substance divine. La Trinité est unité absolue, car les trois Personnes
divines
sont relationnalité pure. La transparence réciproque entre les
Personnes
divines est complète et le lien entre l’une et l’autre est total, parce
qu’elles constituent une unité et unicité absolue. Dieu veut nous
associer nous
aussi à cette réalité de communion: « pour qu’ils soient un comme nous
sommes
un » (Jn 17, 22). L’Église est signe et instrument
de cette unité [131]. Les relations entre les hommes
tout au long de l’histoire
ne peuvent que tirer avantage de cette référence au divin Modèle. À
la
lumière de la révélation du mystère de la Trinité, on
comprend en
particulier que l’ouverture authentique n’implique pas une dispersion
centrifuge, mais une compénétration profonde. C’est ce qui apparaît
aussi à
travers les expériences humaines communes de l’amour et de la vérité.
De même
que l’amour sacramentel entre les époux les unit spirituellement en «
une seule
chair » (Gn 2, 24; Mt 19, 5; Ep
5, 31) et de deux qu’ils
étaient en fait une unité relationnelle réelle, de manière analogue, la
vérité
unit les esprits entre eux et les fait penser à l’unisson, en les
attirant et
en les unissant en elle. 55. La
révélation chrétienne de l’unité du genre humain présuppose une
interprétation métaphysique de l’ humanum où la
relation est un élément
essentiel. D’autres cultures et d’autres religions enseignent
elles aussi
la fraternité et la paix, et présentent donc une grande importance pour
le
développement humain intégral. Il n’est pas rare cependant que des
attitudes
religieuses ou culturelles ne prennent pas pleinement en compte le
principe de
l’amour et de la vérité; elles constituent alors un frein au véritable
développement humain et même un empêchement. Le monde d’aujourd’hui est
pénétré
par certaines cultures, dont le fond est religieux, qui n’engagent pas
l’homme
à la communion, mais l’isolent dans la recherche du bien-être
individuel, se
limitant à satisfaire ses attentes psychologiques. Une certaine
prolifération d’itinéraires
religieux suivis par de petits groupes ou même par des personnes
individuelles,
ainsi que le syncrétisme religieux peuvent être des facteurs de
dispersion et
de désengagement. La tendance à favoriser un tel syncrétisme est un
effet
négatif possible du processus de mondialisation [132], lorsqu’il alimente des formes de «
religion » qui rendent
les personnes étrangères les unes aux autres au lieu de favoriser leur
rencontre et qui les éloignent de la réalité. Dans le même temps,
subsistent
parfois des héritages culturels et religieux qui figent la société en
castes
sociales immuables, dans des croyances magiques qui ne respectent pas
la
dignité de la personne, dans des attitudes de sujétion à des forces
occultes.
Dans de tels contextes, l’amour et la vérité peuvent difficilement
s’affirmer,
non sans préjudice pour le développement authentique. C’est pourquoi,
s’il est vrai, d’une part, que le développement a besoin des religions
et des
cultures des différents peuples, il n’en reste pas moins vrai, d’autre
part,
qu’opérer un discernement approprié est nécessaire. La liberté
religieuse ne
veut pas dire indifférence religieuse et elle n’implique pas que toutes
les
religions soient équivalentes [133]. Un discernement concernant la
contribution que peuvent
apporter les cultures et les religions en vue d’édifier la communauté
sociale
dans le respect du bien commun s’avère nécessaire, en particulier de la
part de
ceux qui exercent le pouvoir politique. Un tel discernement devra se
fonder sur
le critère de la charité et de la vérité. Et puisque est en jeu le
développement des personnes et des peuples, il devra tenir compte de la
possibilité d’émancipation et d’intégration dans la perspective d’une
communauté
humaine vraiment universelle. « Tout l’homme et tous les hommes »,
c’est un
critère qui permet d’évaluer aussi les cultures et les religions. Le
Christianisme, religion du « Dieu qui possède un visage humain » [134] porte en lui un tel critère. 56. La religion
chrétienne et les autres religions ne peuvent apporter leur
contribution au
développement que si Dieu a aussi sa place dans la sphère
publique, et
cela concerne les dimensions culturelle, sociale, économique et
particulièrement politique. La doctrine sociale de l’Église est née
pour
revendiquer ce « droit de cité» [135] de la religion chrétienne. La
négation du droit de professer
publiquement sa religion et d’œuvrer pour que les vérités de la foi
inspirent
aussi la vie publique a des conséquences négatives sur le développement
véritable. L’exclusion de la religion du domaine public, comme, par
ailleurs,
le fondamentalisme religieux, empêchent la rencontre entre les
personnes et
leur collaboration en vue du progrès de l’humanité. La vie publique
s’appauvrit
et la politique devient opprimante et agressive. Les droits humains
risquent de
ne pas être respectés soit parce qu’ils sont privés de leur fondement
transcendant soit parce que la liberté personnelle n’est pas reconnue.
Dans le
laïcisme et dans le fondamentalisme, la possibilité d’un dialogue
fécond et
d’une collaboration efficace entre la raison et la foi religieuse
s’évanouit. La
raison a toujours besoin d’être purifiée par la foi, et ceci
vaut également
pour la raison politique, qui ne doit pas se croire toute puissante. A
son
tour, la religion a toujours besoin d’être purifiée par la
raison afin
qu’apparaisse son visage humain authentique. La rupture de ce dialogue
a un
prix très lourd au regard du développement de l’humanité. 57. Le dialogue
fécond entre foi et raison ne peut que rendre plus efficace l’œuvre de
la
charité dans le champ social et constitue le cadre le plus approprié
pour
encourager la collaboration fraternelle entre croyants et
non-croyants dans
leur commune intention de travailler pour la justice et pour la paix de
l’humanité. Dans la Constitution pastorale Gaudium
et Spes, les Pères du Concile
affirmaient: « Croyants et incroyants sont généralement d’accord sur ce
point:
tout sur terre doit être ordonné à l’homme comme à son centre et à son
sommet »
[136]. Pour les croyants, le monde n’est
le fruit ni du hasard ni
de la nécessité, mais celui d’un projet de Dieu. De là naît pour les
croyants
le devoir d’unir leurs efforts à ceux de tous les hommes et toutes les
femmes
de bonne volonté appartenant à d’autres religions ou non croyants, afin
que
notre monde soit effectivement conforme au projet divin: celui de vivre
comme
une famille sous le regard du Créateur. Le principe de
subsidiarité [137], expression de l’inaliénable
liberté humaine, est, à cet
égard, une manifestation particulière de la charité et un guide
éclairant pour
la collaboration fraternelle entre croyants et non croyants. La
subsidiarité
est avant tout une aide à la personne, à travers l’autonomie des corps
intermédiaires. Cette aide est proposée lorsque la personne et les
acteurs
sociaux ne réussissent pas à faire par eux-mêmes ce qui leur incombe et
elle
implique toujours que l’on ait une visée émancipatrice qui favorise la
liberté
et la participation en tant que responsabilisation. La subsidiarité
respecte la
dignité de la personne en qui elle voit un sujet toujours capable de
donner
quelque chose aux autres. En reconnaissant que la réciprocité fonde la
constitution intime de l’être humain, la subsidiarité est l’antidote le
plus
efficace contre toute forme d’assistance paternaliste. Elle peut rendre
compte
aussi bien des multiples articulations entre les divers plans et donc
de la
pluralité des acteurs, que de leur coordination. Il s’agit donc d’un
principe
particulièrement apte à gouverner la mondialisation et à l’orienter
vers un
véritable développement humain. Pour ne pas engendrer un dangereux
pouvoir
universel de type monocratique, la « gouvernance » de la
mondialisation doit
être de nature subsidiaire, articulée à de multiples niveaux
et sur divers
plans qui collaborent entre eux. La mondialisation réclame certainement
une
autorité, puisque est en jeu le problème du bien commun qu’il faut
poursuivre
ensemble; cependant cette autorité devra être exercée de manière
subsidiaire et
polyarchique [138] pour, d’une part, ne pas porter
atteinte à la liberté et,
d’autre part, être concrètement efficace. 58. Le
principe de subsidiarité doit être étroitement relié au principe de
solidarité
et vice-versa, car si la subsidiarité sans la solidarité
tombe dans le
particularisme, il est également vrai que la solidarité sans la
subsidiarité
tombe dans l’assistanat qui humilie celui qui est dans le besoin. Cette
règle
de caractère général doit être prise sérieusement en considération
notamment
quand il s’agit d’affronter des questions relatives aux aides
internationales pour le développement. Malgré l’intention des
donateurs,
celles-ci peuvent parfois maintenir un peuple dans un état de
dépendance et
même aller jusqu’à favoriser des situations de domination locale et
d’exploitation dans le pays qui reçoit cette aide. Les aides
économiques, pour
être vraiment telles, ne doivent pas poursuivre des buts secondaires.
Elles
doivent être accordées en collaboration non seulement avec les
gouvernements
des pays intéressés, mais aussi avec les acteurs économiques locaux et
les
acteurs de la société civile qui sont porteurs de culture, y compris
les
Églises locales. Les programmes d’aide doivent prendre de plus en plus
les
caractéristiques de programmes intégrés soutenus par la base. Rappelons
que la
plus grande ressource à mettre en valeur dans les pays qui ont besoin
d’aide au
développement, est la ressource humaine: c’est là le véritable capital
qu’il
faut faire grandir afin d’assurer aux pays les plus pauvres un avenir
autonome
effectif. Il convient aussi de rappeler que, dans le domaine
économique, l’aide
primordiale dont les pays en voie de développement ont besoin est de
permettre
et de favoriser l’introduction progressive de leurs produits sur les
marchés internationaux,
rendant ainsi possible leur pleine participation à la vie économique
internationale. Trop souvent, par le passé, les aides n’ont servi qu’à
créer
des marchés marginaux pour les produits de ces pays. Cela est souvent
dû à
l’absence d’une véritable demande pour ces produits: il est donc
nécessaire
d’aider ces pays à améliorer leurs produits et à mieux les adapter à la
demande. Il faut souligner encore que nombreux sont ceux qui ont
longtemps
craint la concurrence des importations de produits, en général
agricoles,
provenant des pays économiquement pauvres. Il ne faut cependant pas
oublier que
pour ces pays, la possibilité de commercialiser ces produits signifie
souvent
assurer leur survie à court et à long terme. Un commerce international
juste et
équilibré dans le domaine agricole peut être profitable à tous, aussi
bien du
côté de l’offre que de celui de la demande. C’est pourquoi, il est
nécessaire,
non seulement, d’orienter ces productions sur le plan commercial, mais
aussi
d’établir des règles commerciales internationales qui les soutiennent,
tout en
renforçant le financement des aides au développement pour rendre ces
économies
plus productives. 59. La
coopération au développement ne doit pas prendre en
considération la seule
dimension économique; elle doit devenir une grande occasion
de rencontre
culturelle et humaine. Si les acteurs de la coopération des
pays
économiquement développés ne prennent pas en compte leur propre
identité
culturelle, comme cela arrive parfois, ni celle des autres et des
valeurs
humaines qui y sont liées, ils ne peuvent pas instaurer un dialogue
profond
avec les citoyens des pays pauvres. Si, à leur tour, ces derniers
s’ouvrent,
indifféremment et sans discernement, à n’importe quelle proposition
culturelle,
ils ne sont plus en mesure d’assumer la responsabilité de leur
développement
authentique [139]. Les sociétés technologiquement
avancées ne doivent pas
confondre leur propre développement technologique avec une prétendue
supériorité culturelle, mais elles doivent redécouvrir en elles-mêmes
les
vertus, parfois oubliées, qui les ont fait progresser tout au long de
leur
histoire. Les sociétés en voie de développement doivent rester fidèles
à tout
ce qui est authentiquement humain dans leurs traditions, en évitant d’y
superposer automatiquement les mécanismes de la civilisation
technologique
mondiale. De multiples et singulières convergences éthiques se trouvent
dans
toutes les cultures ; elles sont l’expression de la même nature
humaine, voulue
par le Créateur et que la sagesse éthique de l’humanité appelle la loi
naturelle [140]. Cette loi morale universelle est
le fondement solide de
tout dialogue culturel, religieux et politique et elle permet au
pluralisme
multiforme des diverses cultures de ne pas se détacher de la recherche
commune
du vrai, du bien et de Dieu. L’adhésion à cette loi inscrite dans les
cœurs,
est donc le présupposé de toute collaboration sociale constructive.
Toutes les
cultures ont des pesanteurs dont elles doivent se libérer, des ombres
auxquelles elles doivent se soustraire. La foi chrétienne, qui
s’incarne dans
les cultures en les transcendant, peut les aider à grandir dans la
convivialité
et dans la solidarité universelles au bénéfice du développement
communautaire
et planétaire. 60. Dans la
recherche de solutions à la crise économique actuelle, l’aide
au
développement des pays pauvres doit être considérée comme un véritable
instrument de création de richesse pour tous. Quel projet
d’aide peut prévoir
une croissance de valeur aussi significative – y compris de l’économie
mondiale
– comme peut le faire le soutien aux populations qui se trouvent encore
à une
phase initiale ou peu avancée de leur processus de développement
économique ?
Dans cette perspective, les États économiquement plus développés feront
tout
leur possible pour destiner aux aides au développement un pourcentage
plus
important de leur produit intérieur brut, en respectant les engagements
pris
dans ce domaine au niveau de la communauté internationale. Ils pourront
le
faire aussi en révisant leurs politiques intérieures d’assistance et de
solidarité sociale, y appliquant le principe de subsidiarité et créant
des
systèmes de protection sociale mieux intégrés, qui favorisent une
participation
active des personnes privées et de la société civile. De cette manière,
il est
même possible d’améliorer les services sociaux et les organismes
d’assistance
et, en même temps, d’épargner des ressources en éliminant le gaspillage
et les
indemnités abusives, qui pourraient être destinées à la solidarité
internationale. Un système de solidarité sociale plus largement
participatif et
mieux organisé, moins bureaucratique sans être pour autant moins
coordonné,
permettrait de valoriser de nombreuses énergies, actuellement en
sommeil, et
tournerait à l’avantage de la solidarité entre les peuples. Une possibilité
d’aide au développement pourrait résider dans l’application efficace de
ce
qu’on appelle communément la subsidiarité fiscale, qui permettrait aux
citoyens
de décider de la destination d’une part de leurs impôts versés à
l’État. En
ayant soin d’éviter toute dégénération dans le particularisme, cela
peut aider
à encourager des formes de solidarité sociale à partir des citoyens
eux-mêmes,
avec des bénéfices évidents sur le plan de la solidarité pour le
développement. 61. Une
solidarité plus large au niveau international s’exprime avant tout en
continuant à promouvoir, même dans des situations de crise économique, un
meilleur accès à l’éducation, qui est, par ailleurs, la
condition
essentielle pour que la coopération internationale elle-même soit
efficace. Le
terme « éducation » ne renvoie pas seulement à l’instruction ou à la
formation
professionnelle, toutes deux essentielles pour le développement, mais à
la formation
complète de la personne. A ce propos, il convient de souligner un
aspect
problématique: pour éduquer il faut savoir qui est la personne humaine,
en
connaître la nature. Une vision relativiste de cette nature qui tend à
s’affirmer de plus en plus pose de sérieux problèmes pour l’éducation,
et en
particulier pour l’éducation morale, car elle en compromet l’extension
au
niveau universel. Si l’on cède à un tel relativisme, tous deviennent
plus
pauvres et cela n’est pas sans conséquences négatives sur l’efficacité
même des
aides en faveur des populations démunies, qui n’ont pas que des
nécessités
économiques ou techniques mais qui ont aussi besoin de voies et de
moyens
pédagogiques qui puissent soutenir les personnes en vue de leur plein
épanouissement humain. Un exemple de
l’importance de ce problème nous est offert par le phénomène du tourisme
international [141] qui peut constituer un facteur
notable de développement
économique et de croissance culturelle, mais qui peut aussi se
transformer en
occasion d’exploitation et de déchéance morale. La situation actuelle
offre des
opportunités uniques pour que les aspects économiques du développement,
c’est-à-dire les mouvements de fonds et la création au niveau local
d’entreprises d’importance significative, arrivent à être associés aux
aspects
culturels, au nombre desquels l’aspect éducatif figure en premier lieu.
Cela se
réalise en de nombreux cas, mais en bien d’autres le tourisme
international est
un facteur contre-éducatif aussi bien pour le touriste que pour les
populations
locales. Ces dernières sont souvent confrontées à des comportements
immoraux ou
même pervers, comme c’est le cas du tourisme dit sexuel, pour lequel
tant
d’êtres humains sont sacrifiés, même à un jeune âge. Il est douloureux
de
constater que cela se produit souvent avec l’aval des gouvernements
locaux,
avec le silence de ceux d’où proviennent les touristes et avec la
complicité de
nombreux opérateurs de ce secteur. Même si l’on n’atteint pas toujours
de tels
excès, le tourisme international est vécu, bien souvent, dans un esprit
de
consommation et de manière hédoniste; il est vu comme une évasion, avec
des
modes d’organisation spécifiques aux pays de provenance, de sorte qu’il
ne
favorise en rien une rencontre véritable entre personnes et cultures.
Il
convient alors d’imaginer un tourisme différent, capable de promouvoir
une
vraie connaissance réciproque, sans enlever les espaces nécessaires au
repos et
à un sain divertissement: un tourisme de ce type doit être développé,
en
favorisant des liens plus étroits entre les expériences de coopération
internationale et celles d’entreprises pour le développement. 62. Le
phénomène des migrations est un autre aspect qui
mérite attention quand
on parle de développement humain intégral. C’est un phénomène qui
impressionne
en raison du nombre de personnes qu’il concerne, des problématiques
sociale, économique,
politique, culturelle et religieuse qu’il soulève, et à cause des défis
dramatiques qu’il lance aux communautés nationales et à la communauté
internationale. Nous pouvons dire que nous nous trouvons face à un
phénomène
social caractéristique de notre époque, qui requiert une politique de
coopération internationale forte et perspicace sur le long terme afin
d’être
pris en compte de manière adéquate. Une telle politique doit être
développée en
partant d’une étroite collaboration entre les pays d’origine des
migrants et
les pays où ils se rendent; elle doit s’accompagner de normes
internationales
adéquates, capables d’harmoniser les divers ordres législatifs, dans le
but de
sauvegarder les exigences et les droits des personnes et des familles
émigrées
et, en même temps, ceux des sociétés où arrivent ces mêmes émigrés.
Aucun pays
ne peut penser être en mesure de faire face seul aux problèmes
migratoires de
notre temps. Nous sommes tous témoins du poids de souffrances, de
malaise et
d’aspirations qui accompagne les flux migratoires. La gestion de ce
phénomène
est complexe, nous le savons tous; il s’avère toutefois que les
travailleurs
étrangers, malgré les difficultés liées à leur intégration, apportent
par leur
travail, une contribution appréciable au développement économique du
pays qui
les accueille, mais aussi à leur pays d’origine par leurs envois
d’argent. Il
est évident que ces travailleurs ne doivent pas être considérés comme
une
marchandise ou simplement comme une force de travail. Ils ne doivent
donc pas
être traités comme n’importe quel autre facteur de production. Tout
migrant est
une personne humaine qui, en tant que telle, possède des droits
fondamentaux
inaliénables qui doivent être respectés par tous et en toute
circonstance [142]. 63. En
considérant les problèmes du développement, on ne peut omettre de
souligner le
lien étroit existant entre pauvreté et chômage.
Dans de nombreux cas, la
pauvreté est le résultat de la violation de la dignité du
travail humain,
soit parce que les possibilités de travail sont limitées (chômage ou
sous-emploi), soit parce qu’on mésestime « les droits qui en
proviennent,
spécialement le droit au juste salaire, à la sécurité de la personne du
travailleur et de sa famille » [143]. C’est pourquoi, le 1er
mai 2000, mon
Prédécesseur de vénérée mémoire, Jean-Paul
II,
lançait un appel à l’occasion du Jubilé des Travailleurs pour « une
coalition
mondiale en faveur du travail digne » [144], en encourageant la stratégie de
l’Organisation Internationale
du Travail. De cette manière, il donnait une forte réponse morale à cet
objectif auquel aspirent les familles dans tous les pays du monde. Que
veut
dire le mot « digne » lorsqu’il est appliqué au travail? Il signifie un
travail
qui, dans chaque société, soit l’expression de la dignité essentielle
de tout
homme et de toute femme: un travail choisi librement, qui associe
efficacement
les travailleurs, hommes et femmes, au développement de leur
communauté; un
travail qui, de cette manière, permette aux travailleurs d’être
respectés sans
aucune discrimination; un travail qui donne les moyens de pourvoir aux
nécessités de la famille et de scolariser les enfants, sans que ceux-ci
ne
soient eux-mêmes obligés de travailler; un travail qui permette aux
travailleurs
de s’organiser librement et de faire entendre leur voix; un travail qui
laisse
un temps suffisant pour retrouver ses propres racines au niveau
personnel,
familial et spirituel; un travail qui assure aux travailleurs parvenus
à l’âge
de la retraite des conditions de vie dignes. 64. En
réfléchissant sur le thème du travail, il est opportun d’évoquer
l’exigence
urgente que les organisations syndicales des travailleurs,
qui ont
toujours été encouragées et soutenues par l’Église, s’ouvrent aux
nouvelles
perspectives qui émergent dans le domaine du travail. Dépassant les
limites
propres des syndicats catégoriels, les organisations syndicales sont
appelées à
affronter les nouveaux problèmes de nos sociétés: je pense, par
exemple, à
l’ensemble des questions que les spécialistes en sciences sociales
repèrent
dans les conflits entre individu-travailleur et individu-consommateur.
Sans
nécessairement épouser la thèse selon laquelle on est passé de la
position
centrale du travailleur à celle du consommateur, il semble toutefois
que cela
soit un terrain favorable à des expériences syndicales novatrices. Le
contexte
d’ensemble dans lequel se déroule le travail requiert lui aussi que les
organisations syndicales nationales, qui se limitent surtout à la
défense des intérêts
de leurs propres adhérents, se tournent vers ceux qui ne le sont pas
et, en
particulier, vers les travailleurs des pays en voie de développement où
les
droits sociaux sont souvent violés. La défense de ces travailleurs,
promue
aussi à travers des initiatives opportunes envers les pays d’origine,
permettra
aux organisations syndicales de mettre en évidence les authentiques
raisons
éthiques et culturelles qui leur ont permis, dans des contextes sociaux
et de
travail différents, d’être un facteur décisif du développement.
L’enseignement
traditionnel de l’Église reste toujours valable lorsqu’il propose la
distinction des rôles et des fonctions du syndicat et de la politique.
Cette
distinction permettra aux organisations syndicales de déterminer dans
la société
civile le domaine qui sera le plus approprié à leur action nécessaire
pour la
défense et la promotion du monde du travail, surtout en faveur des
travailleurs
exploités et non représentés, dont l’amère condition demeure souvent
ignorée
par les yeux distraits de la société. 65. Il faut
enfin que la finance en tant que telle, avec ses
structures et ses
modalités de fonctionnement nécessairement renouvelées après le mauvais
usage
qui en a été fait et qui a eu des conséquences néfastes sur l’économie
réelle,
redevienne un instrument visant à une meilleure production de
richesses et
au développement. Toute l’économie et toute la finance, et
pas seulement
quelques-uns de leurs secteurs, doivent, en tant qu’instruments, être
utilisés
de manière éthique afin de créer les conditions favorables pour le
développement de l’homme et des peuples. Il est certainement utile, et
en
certaines circonstances indispensable, de donner vie à des initiatives
financières où la dimension humanitaire soit dominante. Mais cela ne
doit pas
faire oublier que le système financier tout entier doit être orienté
vers le
soutien d’un développement véritable. Il faut surtout que l’objectif de
faire
le bien ne soit pas opposé à celui de la capacité effective à produire
des
biens. Les opérateurs financiers doivent redécouvrir le fondement
véritablement
éthique de leur activité afin de ne pas faire un usage abusif de ces
instruments sophistiqués qui peuvent servir à tromper les épargnants.
L’intention droite, la transparence et la recherche de bons résultats
sont
compatibles et ne doivent jamais être séparés. Si l’amour est
intelligent, il
sait trouver même les moyens de faire des opérations qui permettent une
juste
et prévoyante rétribution, comme le montrent, de manière significative,
de nombreuses
expériences dans le domaine du crédit coopératif. Une
réglementation de ce secteur qui vise à protéger les sujets les plus
faibles et
à empêcher des spéculations scandaleuses, tout comme l’expérimentation
de
formes nouvelles de finance destinées à favoriser des projets de
développement
sont des expériences positives qu’il faut approfondir et encourager, en
faisant
appel à la responsabilité même de l’épargnant. L’expérience
de la
microfinance elle aussi, qui s’enracine dans la réflexion et
dans l’action
de citoyens humanistes – je pense surtout à la création des Monts de
Piété –,
doit être renforcée et actualisée, surtout en ces temps où les
problèmes
financiers peuvent devenir dramatiques pour les couches les plus
vulnérables de
la population qu’il faut protéger contre les risques du prêt usuraire
ou du
désespoir. Il faut que les sujets les plus faibles apprennent à se
défendre des
pratiques usuraires, tout comme il faut que les peuples pauvres
apprennent à
tirer profit du microcrédit, décourageant de cette manière les formes
d’exploitation possibles en ces deux domaines. Puisqu’il existe
également de
nouvelles formes de pauvreté dans les pays riches, la microfinance peut
apporter des aides concrètes pour la création d’initiatives et de
secteurs
nouveaux en faveur des franges les plus fragiles de la société, même en
une
période d’appauvrissement possible de l’ensemble de la société. 66.
L’interconnexion mondiale a fait surgir un nouveau pouvoir politique,
celui des
consommateurs et de leurs
associations. C’est un phénomène sur
lequel il faut approfondir la réflexion: il comporte des éléments
positifs
qu’il convient d’encourager et aussi des excès à éviter. Il est bon que
les
personnes se rendent compte qu’acheter est non seulement un acte
économique
mais toujours aussi un acte moral. Le consommateur a donc une
responsabilité
sociale précise qui va de pair avec la responsabilité sociale
de
l’entreprise. Les consommateurs doivent être éduqués en permanence [145] sur le rôle qu’ils jouent chaque
jour et qu’ils peuvent
exercer dans le respect des principes moraux, sans diminuer la
rationalité
économique intrinsèque de l’acte d’acheter. Dans ce domaine des achats
aussi,
surtout en des moments comme ceux que nous vivons, où le pouvoir
d’achat risque
de s’affaiblir et où il faudra consommer de manière plus sobre, il est
opportun
d’ouvrir d’autres voies, comme par exemple des formes de coopération à
l’achat,
telles que les coopératives de consommation, créées à partir du XIXe
siècle grâce notamment à l’initiative des catholiques. Il est en outre
utile de
favoriser de nouvelles formes de commercialisation des produits en
provenance
des régions pauvres de la planète afin d’assurer aux producteurs une
rétribution décente, à condition toutefois que le marché soit vraiment
transparent, que les producteurs ne reçoivent pas seulement des marges
bénéficiaires supérieures mais aussi une meilleure formation, une
compétence
professionnelle et technologique et qu’enfin des idéologies partisanes
ne
soient pas associées à de telles expériences d’économie pour le
développement.
Il est souhaitable que, comme facteur de démocratie économique, les
consommateurs aient un rôle plus décisif, à condition qu’ils ne soient
pas
eux-mêmes manipulés par des associations peu représentatives. 67. Face au
développement irrésistible de l’interdépendance mondiale, et alors que
nous
sommes en présence d’une récession également mondiale, l’urgence de la
réforme
de l’Organisation des Nations Unies comme celle de l’architecture
économique et financière internationale en vue de donner une
réalité
concrète au concept de famille des Nations, trouve un large écho. On
ressent
également fortement l’urgence de trouver des formes innovantes pour
concrétiser
le principe de la responsabilité de protéger [146] et pour accorder aux nations les
plus pauvres une voix
opérante dans les décisions communes. Cela est d’autant plus nécessaire
pour la
recherche d’un ordre politique, juridique et économique, susceptible
d’accroître
et d’orienter la collaboration internationale vers le développement
solidaire
de tous les peuples. Pour le gouvernement de l’économie mondiale, pour
assainir
les économies frappées par la crise, pour prévenir son aggravation et
de plus
grands déséquilibres, pour procéder à un souhaitable désarmement
intégral, pour
arriver à la sécurité alimentaire et à la paix, pour assurer la
protection de
l’environnement et pour réguler les flux migratoires, il est urgent que
soit
mise en place une véritable Autorité politique mondiale
telle qu’elle a
déjà été esquissée par mon Prédécesseur, le bienheureux Jean
XXIII.
Une telle Autorité devra être réglée par le droit, se conformer de
manière
cohérente aux principes de subsidiarité et de solidarité, être ordonnée
à la
réalisation du bien commun [147], s’engager pour la
promotion d’un authentique
développement humain intégral qui s’inspire des valeurs de l’amour et
de la
vérité. Cette Autorité devra en outre être reconnue par tous,
jouir d’un
pouvoir effectif pour assurer à chacun la sécurité, le respect de la
justice et
des droits [148]. Elle devra évidemment posséder la
faculté de faire respecter
ses décisions par les différentes parties, ainsi que les mesures
coordonnées
adoptées par les divers forums internationaux. En l’absence de ces
conditions,
le droit international, malgré les grands progrès accomplis dans divers
domaines, risquerait en fait d’être conditionné par les équilibres de
pouvoir
entre les plus puissants. Le développement intégral des peuples et la
collaboration internationale exigent que soit institué un degré
supérieur
d’organisation à l’échelle internationale de type subsidiaire pour la
gouvernance de la mondialisation [149] et que soit finalement mis en place
un ordre social conforme
à l’ordre moral et au lien entre les sphères morale et sociale, entre
le
politique et la sphère économique et civile que prévoyait déjà le
Statut des
Nations Unies.
CHAPITRE VI LE
DÉVELOPPEMENT DES PEUPLES 68. Le thème du
développement des peuples est intimement lié à celui du développement
de chaque
homme. Par nature, la personne humaine est en tension dynamique vers
son
développement. Il ne s’agit pas d’un développement assuré par des
mécanismes
naturels, car chacun de nous se sait capable de faire des choix libres
et
responsables. Il ne s’agit pas non plus d’un développement livré à
notre
fantaisie, puisque nous savons tous que nous sommes
donnés à nous-mêmes,
sans être le résultat d’un auto-engendrement. En nous, la liberté
humaine est,
dès l’origine, caractérisée par notre être et par ses limites. Personne
ne
modèle arbitrairement sa conscience, mais tous construisent leur propre
« moi »
sur la base d’un « soi » qui nous a été donné. Non seulement nous ne
pouvons
pas disposer des autres, mais nous ne pouvons pas davantage disposer de
nous-mêmes. Le développement de la personne s’étiole, si elle
prétend en
être l’unique auteur. Analogiquement, le développement des
peuples se
dénature, si l’humanité croit pouvoir se recréer en s’appuyant sur les
“prodiges” de la technologie. De même, le développement économique
s’avère
factice et nuisible, s’il s’en remet aux “prodiges” de la finance pour
soutenir
une croissance artificielle liée à une consommation excessive. Face à
cette prétention
prométhéenne, nous devons manifester un amour plus fort pour une
liberté qui ne
soit pas arbitraire, mais vraiment humanisée par la reconnaissance du
bien qui
la précède. Dans ce but, il faut que l’homme rentre en lui-même pour
reconnaître les normes fondamentales de la loi morale que Dieu a
inscrite dans
son cœur. 69. Le problème
du développement est aujourd’hui très étroitement lié au progrès
technologique
et à ses stupéfiantes applications dans le domaine de la biologie. La
technique
– il est bon de le souligner – est une réalité profondément humaine,
liée à
l’autonomie et à la liberté de l’homme. Elle exprime et affirme avec
force la
maîtrise de l’esprit sur la matière. L’esprit, rendu ainsi « moins
esclave des
choses, peut facilement s’élever jusqu’à l’adoration et à la
contemplation du
Créateur” » [150]. La technique permet de dominer la
matière, de réduire les
risques, d’économiser ses forces et d’améliorer les conditions de vie.
Elle
répond à la vocation même du travail humain: par la technique, œuvre de
son
génie, l’homme reconnaît ce qu’il est et accomplit son humanité. La
technique
est l’aspect objectif de l’agir humain [151], dont l’origine et la raison d’être
résident dans l’élément
subjectif: l’homme qui travaille. C’est pourquoi la technique n’est
jamais
purement technique. Elle manifeste l’homme et ses aspirations au
développement,
elle exprime la tendance de l’esprit humain au dépassement progressif
de
certains conditionnements matériels. La technique s’inscrit
donc dans la
mission de cultiver et de garder la terre
(cf. Gn 2, 15) que
Dieu a confiée à l’homme, et elle doit tendre à renforcer l’alliance
entre
l’être humain et l’environnement appelé à être le reflet de l’amour
créateur de
Dieu. 70. Le
développement technologique peut amener à penser que la technique se
suffit à
elle-même, quand l’homme, en s’interrogeant uniquement sur le comment,
omet de considérer tous les pourquoi qui le
poussent à agir. C’est pour
cela que la technique prend des traits ambigus. Née de la créativité
humaine
comme instrument de la liberté de la personne, elle peut être comprise
comme un
élément de liberté absolue, liberté qui veut s’affranchir des limites
que les
choses portent en elles-mêmes. Le processus de mondialisation pourrait
substituer aux idéologies la technologie [152], devenue à son tour un pouvoir
idéologique qui exposerait
l’humanité au risque de se trouver enfermée dans un a priori d’où
elle
ne pourrait sortir pour rencontrer l’être et la vérité. Dans un tel
cas, tous
nous connaîtrions, apprécierions et déterminerions toutes les
situations de
notre vie à l’intérieur d’un horizon culturel technocratique auquel
nous
appartiendrions structurellement, sans jamais pouvoir trouver un sens
qui ne
soit pas notre œuvre. Cette vision donne aujourd’hui à la mentalité
techniciste
tant de force qu’elle fait coïncider le vrai avec le faisable. Mais
lorsque les
seuls critères de vérité sont l’efficacité et l’utilité, le
développement est
automatiquement nié. En effet, le vrai développement ne consiste pas
d’abord
dans le “faire”. La clef du développement, c’est une intelligence
capable de
penser la technique et de saisir le sens pleinement humain du “faire”
de
l’homme, sur l’horizon de sens de la personne prise dans la globalité
de son
être. Même quand l’homme agit à l’aide d’un satellite ou d’une
impulsion
électronique à distance, son action reste toujours humaine, expression
d’une
liberté responsable. La technique attire fortement l’homme, parce
qu’elle le
soustrait aux limites physiques et qu’elle élargit son horizon. Mais
la
liberté humaine n’est vraiment elle-même que lorsqu’elle répond à la
fascination de la technique par des décisions qui sont le fruit de la
responsabilité morale. Il en résulte qu’il est urgent de se
former à la
responsabilité éthique dans l’usage de la technique. Partant de la
fascination
qu’exerce la technique sur l’être humain, on doit retrouver le vrai
sens de la
liberté, qui ne réside pas dans l’ivresse d’une autonomie totale, mais
dans la
réponse à l’appel de l’être, en commençant par l’être que nous sommes
nous-mêmes. 71. Les
phénomènes de la technicisation aussi bien du développement que de la
paix
montrent clairement que la mentalité technique a pu être détournée de
sa source
humaniste originaire. Le développement des peuples est souvent
considéré comme
un problème d’ingénierie financière, d’ouverture des marchés,
d’abattement de
droits de douane, d’investissements productifs et de réformes
institutionnelles: en définitive comme un problème purement technique.
Tous ces
domaines sont assurément importants, mais on doit se demander pourquoi
les
choix de nature technique n’ont connu jusqu’ici que des résultats
imparfaits.
La raison doit être recherchée plus en profondeur. Le développement ne
sera
jamais complètement garanti par des forces, pour ainsi dire
automatiques et
impersonnelles, que ce soit celles du marché ou celles de la politique
internationale. Le développement est impossible, s’il n’y a
pas des hommes
droits, des acteurs économiques et des hommes politiques fortement
interpellés
dans leur conscience par le souci du bien commun. La
compétence
professionnelle et la cohérence morale sont nécessaires l’une et
l’autre. Quand
l’absolutisation de la technique prévaut, il y a confusion entre les
fins et
les moyens: pour l’homme d’affaires, le seul critère d’action sera le
profit
maximal de la production ; pour l’homme politique, le renforcement du
pouvoir;
pour le scientifique, le résultat de ses découvertes. Ainsi, il arrive
souvent
que, dans les réseaux des échanges économiques, financiers ou
politiques,
demeurent des incompréhensions, des malaises et des injustices; les
flux des
connaissances techniques se multiplient, mais au bénéfice de leurs
propriétaires, tandis que la situation réelle des populations qui
vivent sous
ces flux dont elles ignorent presque tout, demeure inchangée et sans
possibilité réelle d’émancipation. 72. La paix,
elle aussi, risque parfois d’être considérée comme un produit
technique, fruit
des seuls accords entre les gouvernements ou d’initiatives destinées à
procurer
des aides économiques efficaces. Il est vrai que bâtir la paix
demande
que l’on tisse sans cesse des contacts diplomatiques, des échanges
économiques
et technologiques, des rencontres culturelles, des accords sur des
projets
communs, ainsi que le déploiement d’efforts réciproques pour endiguer
les
menaces de guerre et couper à la racine la tentation récurrente du
terrorisme.
Toutefois, pour que ces efforts puissent avoir des effets durables, il
est
nécessaire qu’ils s’appuient sur des valeurs enracinées dans la vérité
de la
vie. Autrement dit, il faut écouter la voix des populations concernées
et
examiner leur situation pour en interpréter les attentes avec justesse.
On
doit, pour ainsi dire, s’inscrire dans la continuité de l’effort
anonyme de
tant de personnes fortement engagées pour promouvoir les rencontres
entre les
peuples et favoriser le développement à partir de l’amour et de la
compréhension réciproques. Parmi ces personnes, se trouvent aussi des
chrétiens, impliqués dans la grande tâche de donner au développement et
à la
paix un sens pleinement humain. 73. Au
développement technologique est liée la diffusion croissante des moyens
de
communication sociale. Il est désormais presque impossible
d’imaginer que
la famille humaine puisse exister sans eux. Pour le bien et pour le
mal, ils sont
insérés à ce point dans la vie du monde, qu’il semble vraiment absurde,
comme
certains le font, de prétendre qu’ils seraient neutres, et de
revendiquer leur
autonomie à l’égard de la morale relative aux personnes. De telles
perspectives, qui soulignent à l’excès la nature strictement technique
des médias,
favorisent en réalité leur subordination au calcul économique, dans le
but de
dominer les marchés et, ce qui n’est pas le moins, au désir d’imposer
des
paramètres culturels de fonctionnement à des fins idéologiques et
politiques.
Etant donné leur importance fondamentale dans la détermination des
changements
dans la manière de percevoir et de connaître la réalité et la personne
humaine
elle-même, il devient nécessaire de réfléchir attentivement à leur
influence,
en particulier sur le plan éthico-culturel de la mondialisation et du
développement solidaire des peuples. Conformément à ce que requiert une
gestion
correcte de la mondialisation et du développement, le sens et
la finalité
des médias doivent être recherchés sur une base anthropologique.
Cela
signifie qu’ils peuvent être une occasion d’humanisation non
seulement
quand, grâce au développement technologique, ils offrent de plus
grandes
possibilités de communication et d’information, mais surtout quand ils
sont
structurés et orientés à la lumière d’une image de la personne et du
bien
commun qui en respecte les valeurs universelles. Les moyens de
communication
sociale ne favorisent pas la liberté de tous et n’universalisent pas le
développement et la démocratie pour tous, simplement parce qu’ils
multiplient
les possibilités d’interconnexion et de circulation des idées. Pour
atteindre
de tels objectifs, il faut qu’ils aient pour objectif principal la
promotion de
la dignité des personnes et des peuples, qu’ils soient expressément
animés par
la charité et mis au service de la vérité, du bien et d’une fraternité
naturelle et surnaturelle. Dans l’humanité, en effet, la liberté est
intrinsèquement liée à ces valeurs supérieures. Les médias
peuvent
constituer une aide puissante pour faire grandir la communion de la
famille
humaine et l’ethos des sociétés, quand ils
deviennent des instruments de
promotion de la participation de tous à la recherche commune de ce qui
est
juste. 74. Un domaine
primordial et crucial de l’affrontement culturel entre la technique
considérée
comme un absolu et la responsabilité morale de l’homme est aujourd’hui
celui de
la bioéthique, où se joue de manière radicale la
possibilité même d’un
développement humain intégral. Il s’agit d’un domaine particulièrement
délicat
et décisif, où émerge avec une force dramatique la question
fondamentale de
savoir si l’homme s’est produit lui-même ou s’il dépend de Dieu. Les
découvertes scientifiques en ce domaine et les possibilités
d’intervention technique
semblent tellement avancées qu’elles imposent de choisir entre deux
types de
rationalité, celle de la raison ouverte à la transcendance et celle
d’une
raison close dans l’immanence technologique. On se trouve devant un “ou
bien,
ou bien” (aut aut) décisif. Pourtant, la
‘rationalité’ de l’agir
technique centré sur lui-même s’avère irrationnelle, parce qu’elle
comporte un
refus décisif du sens et de la valeur. Ce n’est pas un hasard si la
fermeture à
la transcendance se heurte à la difficulté de comprendre comment du
néant a pu
jaillir l’être et comment du hasard est née l’intelligence [153]. Face à ces problèmes dramatiques,
la raison et la foi
s’aident réciproquement. Ce n’est qu’ensemble qu’elles sauveront
l’homme. Attirée
par l’agir technique pur, la raison sans la foi est destinée à se
perdre dans
l’illusion de sa toute-puissance. La foi, sans la raison, risque de
devenir
étrangère à la vie concrète des personnes [154]. 75. Paul
VI avait
déjà reconnu et mis en évidence l’horizon mondial de la question
sociale [155]. En le suivant sur ce chemin, il
faut affirmer aujourd’hui
que la question sociale est devenue radicalement une question
anthropologique, au sens où elle implique la manière même,
non seulement de
concevoir, mais aussi de manipuler la vie, remise toujours plus entre
les mains
de l’homme par les biotechnologies. La fécondation in vitro,
la
recherche sur les embryons, la possibilité du clonage et de
l’hybridation
humaine apparaissent et sont promues dans la culture contemporaine du
désenchantement total qui croit avoir dissipé tous les mystères, parce
qu’on
est désormais parvenu à la racine de la vie. C’est ici que
l’absolutisme de la
technique trouve son expression la plus grande. Dans ce genre de
culture, la
conscience n’est appelée à prendre acte que d’une pure possibilité
technique.
On ne peut minimiser alors les scénarios inquiétants pour l’avenir de
l’homme
ni la puissance des nouveaux instruments dont dispose la « culture de
mort ». À
la plaie tragique et profonde de l’avortement, pourrait s’ajouter à
l’avenir,
et c’est déjà subrepticement in nuce (en germe),
une planification
eugénique systématique des naissances. D’un autre côté, on voit une mens
eutanasica (mentalité favorable à l’euthanasie) se frayer un
chemin,
manifestation tout aussi abusive d’une volonté de domination sur la
vie, qui,
dans certaines conditions, n’est plus considérée comme digne d’être
vécue.
Derrière tout cela se cachent des positions culturelles négatrices de
la
dignité humaine. Ces pratiques, à leur tour, renforcent une conception
matérialiste et mécaniste de la vie humaine. Qui pourra mesurer les
effets
négatifs d’une pareille mentalité sur le développement ? Comment
pourra-t-on
s’étonner de l’indifférence devant des situations humaines de
dégradation, si
l’indifférence caractérise même notre attitude à l’égard de la
frontière entre
ce qui est humain et ce qui ne l’est pas? Ce qui est stupéfiant, c’est
la
capacité de sélectionner arbitrairement ce qui, aujourd’hui, est
proposé comme
digne de respect. Prompts à se scandaliser pour des questions
marginales,
beaucoup semblent tolérer des injustices inouïes. Tandis que les
pauvres du
monde frappent aux portes de l’opulence, le monde riche risque de ne
plus
entendre les coups frappés à sa porte, sa conscience étant désormais
incapable
de reconnaître l’humain. Dieu révèle l’homme à l’homme; la raison et la
foi
collaborent pour lui montrer le bien, à condition qu’il veuille bien le
voir;
la loi naturelle, dans laquelle resplendit la Raison créatrice, montre
la
grandeur de l’homme, mais aussi sa misère, quand il méconnaît l’appel
de la
vérité morale. 76. Un des
aspects de l’esprit techniciste moderne se vérifie dans la tendance à
ne
considérer les problèmes et les mouvements liés à la vie intérieure que
d’un
point de vue psychologique, et cela jusqu’au réductionnisme
neurologique.
L’homme est ainsi privé de son intériorité, et l’on assiste à une perte
progressive de la conscience de la consistance ontologique de l’âme
humaine,
avec les profondeurs que les Saints ont su sonder. Le
problème du
développement est strictement lié aussi à notre conception de l’âme
humaine,
dès lors que notre moi est souvent réduit à la psyché et que la santé
de l’âme
se confond avec le bien-être émotionnel. Ces réductions se fondent sur
une
profonde incompréhension de la vie spirituelle et elles conduisent à
méconnaître que le développement de l’homme et des peuples dépend en
fait aussi
de la résolution de problèmes de nature spirituelle. Le
développement doit
comprendre une croissance spirituelle, et pas seulement matérielle,
parce
que la personne humaine est une « unité d’âme et de corps » [156], née de l’amour créateur de Dieu et
destinée à vivre
éternellement. L’être humain se développe quand il grandit dans
l’esprit, quand
son âme se connaît elle-même et connaît les vérités que Dieu y a
imprimées en
germe, quand il dialogue avec lui-même et avec son Créateur. Loin de
Dieu,
l’homme est inquiet et fragile. L’aliénation sociale et psychologique,
avec
toutes les névroses qui caractérisent les sociétés opulentes,
s’explique aussi
par des causes d’ordre spirituel. Une société du bien-être,
matériellement
développée, mais oppressive pour l’âme, n’est pas de soi orientée vers
un
développement authentique. Les nouvelles formes d’esclavage de la
drogue et le
désespoir dans lequel tombent de nombreuses personnes ont une
explication non
seulement sociologique et psychologique, mais essentiellement
spirituelle. Le
vide auquel l’âme se sent livrée, malgré de nombreuses thérapies pour
le corps
et pour la psyché, produit une souffrance. Il n’y pas de
développement
plénier et de bien commun universel sans bien spirituel et moral des
personnes,
considérées dans l’intégrité de leur âme et de leur corps. 77.
L’absolutisme de la technique tend à provoquer une incapacité à
percevoir ce
qui ne s’explique pas par la simple matière. Pourtant, les hommes
expérimentent
tous les nombreux aspects de leur vie qui ne sont pas de l’ordre de la
matière,
mais de l’esprit. Connaître n’est pas seulement un acte physique, car
le connu
cache toujours quelque chose qui va au-delà du donné empirique. Chacune
de nos
connaissances, même la plus simple, est toujours un petit prodige,
parce
qu’elle ne s’explique jamais complètement par les instruments matériels
que
nous utilisons. En toute vérité, il y a plus que tout ce à quoi nous
nous
serions attendus; dans l’amour que nous recevons, il y a toujours
quelque chose
qui nous surprend. Nous ne devrions jamais cesser de nous étonner
devant ces
prodiges. En chaque connaissance et en chaque acte d’amour, l’âme de
l’homme
fait l’expérience d’un « plus » qui s’apparente beaucoup à un don reçu,
à une
hauteur à laquelle nous nous sentons élevés. Le développement de
l’homme et des
peuples se place lui aussi à une hauteur semblable, si nous considérons
la dimension
spirituelle que doit nécessairement comporter ce
développement pour qu’il
puisse être authentique. Il demande des yeux et un cœur nouveaux,
capables de dépasser
la vision matérialiste des événements humains et d’entrevoir
dans le
développement un “au-delà” que la technique ne peut offrir. Sur ce
chemin, il
sera possible de poursuivre ce développement humain intégral dont le
critère
d’orientation se trouve dans la force active de la charité dans la
vérité. CONCLUSION 78. Sans Dieu,
l’homme ne sait où aller et ne parvient même pas à comprendre qui il
est. Face
aux énormes problèmes du développement des peuples qui nous
pousseraient
presque au découragement et au défaitisme, la parole du Seigneur Jésus
Christ
vient à notre aide en nous rendant conscients de ce fait que: « Sans
moi, vous
ne pouvez rien faire » (Jn 15, 5); elle nous
encourage: « Je suis avec
vous tous les jours jusqu’à la fin du monde » (Mt 28,
20). Face à
l’ampleur du travail à accomplir, la présence de Dieu aux côtés de ceux
qui
s’unissent en son Nom et travaillent pour la justice nous soutient. Paul
VI nous
a rappelé dans Populorum
progressio que l’homme n’est pas à même de gérer à
lui seul son
progrès, parce qu’il ne peut fonder par lui-même un véritable
humanisme. Nous
ne serons capables de produire une réflexion nouvelle et de déployer de
nouvelles énergies au service d’un véritable humanisme intégral que si
nous
nous reconnaissons, en tant que personnes et en tant que communautés,
appelés à
faire partie de la famille de Dieu en tant que fils. La plus grande
force qui
soit au service du développement, c’est donc un humanisme chrétien [157], qui ravive la charité et se laisse
guider par la vérité, en
accueillant l’une et l’autre comme des dons permanents de Dieu.
L’ouverture à
Dieu entraîne l’ouverture aux frères et à une vie comprise comme une
mission
solidaire et joyeuse. Inversement, la fermeture idéologique à l’égard
de Dieu
et l’athéisme de l’indifférence, qui oublient le Créateur et risquent
d’oublier
aussi les valeurs humaines, se présentent aujourd’hui parmi les plus
grands
obstacles au développement. L’humanisme qui exclut Dieu est
un humanisme
inhumain. Seul un humanisme ouvert à l’Absolu peut nous
guider dans la
promotion et la réalisation de formes de vie sociale et civile – dans
le cadre
des structures, des institutions, de la culture et de l’ethos
– en nous
préservant du risque de devenir prisonniers des modes du moment. C’est
la
conscience de l’Amour indestructible de Dieu qui nous soutient dans
l’engagement, rude et exaltant, en faveur de la justice, du
développement des
peuples avec ses succès et ses échecs, dans la poursuite incessante
d’un juste
ordonnancement des réalités humaines. L’amour de Dieu nous
appelle à sortir
de ce qui est limité et non définitif ; il nous donne le courage d’agir
et de
persévérer dans la recherche du bien de tous, même s’il ne se
réalise pas
immédiatement, même si ce que nous-mêmes, les autorités politiques,
ainsi que
les acteurs économiques réussissons à faire est toujours inférieur à ce
à quoi
nous aspirons [158]. Dieu nous donne la force de lutter
et de souffrir par amour
du bien commun, parce qu’Il est notre Tout, notre plus grande espérance. 79. Le
développement a besoin de chrétiens qui aient les mains tendues vers
Dieu dans
un geste de prière, conscients du fait que l’amour riche de vérité, caritas
in veritate, d’où procède l’authentique développement, n’est
pas produit
par nous, mais nous est donné. C’est pourquoi, même dans les moments
les plus
difficiles et les situations les plus complexes, nous devons non
seulement
réagir en conscience, mais aussi et surtout nous référer à son amour.
Le
développement suppose une attention à la vie spirituelle, une sérieuse
considération des expériences de confiance en Dieu, de fraternité
spirituelle
dans le Christ, de remise de soi à la Providence et à la Miséricorde
divine,
d’amour et de pardon, de renoncement à soi-même, d’accueil du prochain,
de
justice et de paix. Tout cela est indispensable pour transformer les
«cœurs de
pierre » en « cœurs de chair » (Ez 36, 26), au point
de rendre la vie
sur terre « divine » et, par conséquent, plus digne de l’homme. Tout
cela vient
à la fois de l’homme, parce que l’homme est le sujet de son existence,
et de
Dieu, parce que Dieu est au principe et à la fin de tout ce qui a de la
valeur
et qui libère: « Le monde et la vie et la mort, le présent et l’avenir:
tout
est à vous ! Mais vous êtes au Christ, et le Christ est à Dieu » (1
Co
3, 22-23). Le chrétien désire ardemment que toute la famille humaine
puisse
appeler Dieu « Notre Père ! ». Avec le Fils unique, puissent tous les
hommes
apprendre à prier le Père et à Lui demander, avec les mots que Jésus
lui-même
nous a enseignés, de savoir Le sanctifier en vivant selon Sa volonté,
et
ensuite d’avoir le pain quotidien nécessaire, d’être compréhensifs et
généreux
à l’égard de leurs débiteurs, de ne pas être mis à l’épreuve à l’excès
et
d’être délivrés du mal (cf. Mt 6, 9-13) ! Au terme de l’Année
Paulinienne, il me plaît d’exprimer ce vœu avec les paroles
mêmes de
l’Apôtre dans sa Lettre aux Romains: « Que votre amour soit
sans hypocrisie.
Fuyez le mal avec horreur, attachez-vous au bien. Soyez unis les uns
les autres
par l’affection fraternelle, rivalisez de respect les uns pour les
autres »
(12, 9-10). Que la Vierge Marie, proclamée par Paul
VI Mère
de l’Église et honorée par le peuple chrétien comme Miroir
de la justice
et Reine de la paix, nous protège et nous obtienne,
par son intercession
céleste, la force, l’espérance et la joie nécessaires pour continuer à
nous
dévouer généreusement à la réalisation du « développement de
tout l’homme et
de tous les hommes » [159] ! Donné à
Rome, près de Saint-Pierre, le 29 juin 2009, fête des saints Apôtres
Pierre et
Paul, en la cinquième année de mon pontificat.
BENEDICTUS PP. XVI [1] Paul VI, Lett. enc. Populorum
progressio (26 mars 1967), n. 22: AAS 59 (1967),
268; La Documentation
catholique (par la suite: DC ) 64 (1967)
col. 682; cf. Conc. œcum.
Vat. II, Const. past. sur l’Église dans le monde de ce temps Gaudium
et Spes, n. 69, §1. [2] Paul VI, Allocution de la
messe pour la Journée du
développement, Bogota, 23 août 1968: AAS
60 (1968) pp. 626-627; DC
65 (1968) col. 1547. [3] Cf. Jean-Paul II, Message
pour la Journée mondiale de prière pour la Paix 2002:
AAS 94
(2002), 132-140; DC 99 (2002) pp. 4-8. [4] Cf. Conc. œcum. Vat. II,
Const. Past.
sur l’Église dans le monde de ce temps Gaudium
et Spes, n. 26. [5] Cf. Jean XXIII, Lett. enc. Pacem in terris (11 avril
1963), nn. 68-70: AAS 55 (1963), 268-270; DC
60 (1963) col.
525-526. [6] Cf. n. 16:
loc. cit., 265; DC 64 (1967) col. 680. [7] Cf. ibid.,
n. 82: loc. cit., 297; DC 64
(1967) col. 701. [8] Ibid., n. 42: loc. cit., 278; DC
64 (1967) col. 689. [9] Ibid., n. 20: loc. cit., 267; DC
64 (1967) col. 681. [10] Cf. Conc. œcum. Vat. II;
Const. Past
sur l’Église dans le monde de ce temps Gaudium
et Spes, n.36; Paul VI, Lett. apost. Octogesima
adveniens (14
mai 1971), n. 4: AAS 63 (1971), 403-404; DC
68 (1971) pp.
502-503; Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus
annus (1er
mai 1991), n. 43: AAS 83 (1991), 847; DC
88 (1991) p. 540. [11] Paul VI, Lett. enc. Populorum
progressio (26 mars 1967), n. 13: loc. cit.,
263-264; DC
64 (1967) col. 679. [12] Cf. Conseil pontifical pour la
Justice et la Paix, Compendium
de la Doctrine Sociale de l’Église, n. 76. [13] Cf. Benoît XVI, Discours
d’inauguration de la Ve Conférence générale de
l’Épiscopat
d’Amérique latine et des Caraibes, Aparecida 13 mai 2007;
DC 104
(2007) pp. 532-541. [14] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum
progressio (26 mars 1967), nn. 3.4.5: loc.
cit., 258-260; DC
64 (1967) col. 675-676. [15] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Sollicitudo
rei socialis
(30 décembre 1987), nn. 6.7: AAS 80
(1988), 517-519; DC 85
(1988) p. 235. [16] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum
progressio (26 mars 1967), n. 14: loc. cit.,
264; DC 64
(1967) col. 679. [17] Benoît XVI, Lett. enc. Deus
caritas est (25 décembre 2005), n 18: AAS
98 (2006), 232; DC
103 (2006) p. 175. [18] Ibid.,
n. 6: loc. cit., 222; DC, ibid.
p. 169. [19] Cf. Benoît XVI, Discours
à la Curie Romaine pour la présentation des vœux de Noël;
L’Osservatore
Romano en langue française (par la suite: Oss.
Rom. fr.) n. 52
(2005) pp. 3-5. [20] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Sollicitudo
rei socialis
(30 décembre 1987), n. 3: loc. cit., 515;
DC 85 (1988) p.
234. [21] Cf. ibid.
n. 1: loc. cit. , 513-514; DC
85 (1988) p. 234. [22] Cf. ibid.
n. 3: loc. cit., 515; DC 85
(1988) p. 234. [23] Jean-Paul II, Lett. enc. Laborem
exercens (14
septembre 1981), n. 3: AAS 73 (1981),
583-584; DC 78 (1981)
p. 837. [24] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus
annus (1er
mai 1991), n. 3: loc. cit., 794-796; DC
88 (1991) pp.
518-519. [25] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum
progressio (26 mars 1967), n. 3: loc. cit.,
258; DC 64
(1967) col. 675. [26] Cf. ibid.,
n. 34: loc. cit., 274 ; DC 64
(1967) col. 686. [27] Cf. nn. 8-9: AAS
60 (1968), 485-487; DC 65
(1968) col. 1445-1446; Benoît XVI, Audience
au Congrès International organisé à l’occasion du 40e
anniversaire
d’Humanæ vitæ, 10 mai 2008; Oss.
Rom. fr. n. 20 (2008) p. 5. [28] Cf. Lett. enc. Evangelium
vitæ (25
mars 1995), n. 93: AAS 87 (1995),
507-508; DC 92 (1995) pp.
397-398. [29] Ibid.,
n. 101: loc. cit., 516-518; DC
92 (1995) p.
401-402. [30] n. 29: AAS
68
(1976), 25; DC 73 (1976) p. 6. [31] Ibid., n. 31: loc. cit., 26; DC
73 (1976) p. 6. [32] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Sollicitudo
rei socialis
(30 décembre 1987), n. 41: loc. cit.,
570-572; DC 85 (1988)
p. 251. [33] Cf. ibid.; Idem,
Lett. enc. Centesimus
annus (1er mai 1991), nn.
5.54: loc. cit.,
799.859-860; DC 88 (1991) pp. 520-521, 545-546. [34] N. 15: loc. cit.,
265; DC 64 (1967) col. 679. [35] Cf. ibid.,
n. 2; DC 64 (1967) col. 675; Léon XIII, Lett. enc. Rerum
novarum (15 mai 1891), n. 1: Leonis
XIII P.M. Acta, XI, Romæ 1892, 97; Jean-Paul II, Lett. enc. Sollicitudo
rei socialis
[36] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum
progressio (26 mars 1967), nn. 2. 13; DC
64 (1967)
col. 675. 679. [37] Ibid.,
n. 42: loc. cit., 278; DC 64
(1967) col. 689. [38] Ibid., n. 11; DC
64 (1967) col. 678 ; cf.
Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus
annus (1er mai 1991), n. 25:
loc. cit., 822-824; DC
88 (1991) pp. 230-231. [39] Paul VI, Lett. enc. Populorum
progressio (26 mars 1967), n. 15: loc.
cit., 265; DC 64
(1967) col. 679. [40] Ibid.,
n. 3: loc. cit., 258; DC 64
(1967) col. 675. [41] Ibid.,
n. 6: loc. cit., 260; DC 64
(1967) col. 676. [42] Ibid.,
n. 14: loc. cit., 264; DC 64
(1967) col. 679. [43] Ibid.; cf.
Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus
annus (1er
mai 1991), nn. 53-62: loc. cit., 859-867;
DC 88 (1991) pp.
545-548; Idem, Lett. enc. Redemptor hominis (4 mars
1979), nn. 13-14: AAS
71 (1979), 282-286; DC 76 (1979) pp. 308-309. [44] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum
progressio (26 mars 1967), n. 12: loc.
cit., 262-263; DC
64 (1967) col. 678. [45] Conc. œcum. Vat. II, Const. past sur
l’Église dans le monde
de ce temps Gaudium
et Spes, n. 22. [46] Paul VI, Lett. enc. Populorum
progressio (26 mars 1967), n. 13: loc.
cit., 263-264; DC
64 (1967) col. 679. [47] Cf. Benoît XVI, Discours
aux participants du IVe Congrès ecclésial
national italien,
Vérone, 19 octobre 2006, Oss. Rom. fr. n.
43 (2006) p. 3-4. [48] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum
progressio (26 mars 1967), n. 16: loc. cit.,
265 ; DC 64
(1967) col. 680. [49] Ibid. [50] Benoît XVI, Discours
aux jeunes, Sydney 17 juillet 2008; DC
105 (2008) p. 778. [51] Paul VI, Lett. enc. Populorum
progressio (26 mars 1967), n. 20: loc. cit.,
267; DC 64
(1967) col. 681. [52] Ibid.,
n. 66: loc. cit., 289-290; DC
64 (1967) col. 696. [53] Ibid.,
n. 21: loc. cit., 267-268; DC
64 (1967) col. 681. [54] Cf. nn. 3.29.32: loc. cit.,
258.272.273; DC 64
(1967) col. 675. 684-685. [55] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Sollicitudo
rei socialis
(30 décembre 1987), n. 28: loc. cit.,
548-550; DC 85 (1988)
p. 244. [56] Paul VI, Lett. enc. Populorum
progressio (26 mars 1967), n. 9: loc. cit.,
261-262; DC
64 (1967) col. 677. [57] Cf. Lett. enc. Sollicitudo
rei socialis (30 décembre 1987), n. 20: loc.
cit., 536-537; DC
85 (1988) pp. 240-241. [58] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus
annus
(1er mai 1991), passim; DC
88 (1991) pp. 518-550, passim. [59] Cf. nn.
23.33: loc.
cit., 268-269.273-274; DC 64 (1967) col.
682. 685-686. [60] Cf. loc.
cit.,
135. [61] Conc. œcum. Vat. II, Const. past.
Sur l’Église dans le monde
de ce temps Gaudium
et Spes, n. 63. [62] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus
annus (1er
mai 1991), n. 24: loc. cit., 821-822; DC
88 (1991) p. 431. [63] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Veritatis
splendor
(6 août 1993), nn. 33.46.51:
AAS 85
(1993), 1160.1169-1171; DC 90 (1993) pp. 913, 917,
918-920; Id., Message
à l’Assemblée des Nations Unies, 5 octobre 1995, n.
3; DC 92
(1995) p. 918. [64] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum
progressio (26 mars 1967), n. 47: loc.
cit., 280-281; DC
64 (1967) col. 690-691; Jean-Paul II, Lett. enc. Sollicitudo
rei socialis
(30 décembre 1987), n. 42: loc. cit.,
572-574; DC 85 (1988)
p. 252. [65] Cf. Benoît XVI, Message
à la FAO pour la Journée mondiale de
l’alimentation 2007: AAS
99 (2007), 933-935; DC 105 (2008) pp. 55-56. [66] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Evangelium
vitæ (25 mars
1995), nn. 18.59.63-64:
loc. cit.,419-421.467-468.472-475; DC
92 (1995) pp. 359, 381,
383, 384. [67] Cf. Benoît XVI, Message
pour la Journée mondiale de la paix 2007, n. 5; DC
104 (2007) p.
57. [68] Cf. Jean-Paul II, Message
pour la Journée mondiale de la Paix 2002, nn.
4-7,12-15: AAS 94
(2002), 134-136.138-140; DC 99 (2002) pp. 5-6, 7-8;
Id., Message
pour la Journée mondiale de la Paix 2004, n. 8: AAS
96 (2004),
119; DC 101 (2004) pp. 7; Id., Message
pour la Journée mondiale de la Paix 2005, n. 4: AAS
97 (2005),
177-178; DC 102 (2005) p. 5; Benoît XVI, Message
pour la Journée mondiale de la Paix 2006, nn. 9-10:
AAS 98
(2006), 60-61; DC 103 (2006) pp. 4-5; Id.,
Message
pour la Journée mondiale de la Paix 2007, nn. 5.14:
loc. cit.,
778, 782-783; DC 104 (2007) pp. 57. 59-60. [69] Cf. Jean-Paul II, Message
pour la Journée mondiale de la Paix 2002, n. 6:
loc. cit, 135; DC
99 (2002) pp. 5-6; Benoît XVI, Message
pour la Journée mondiale de la Paix 2006, nn. 9-10:
loc. cit.,
60-61; DC 103 (2006) pp. 4-5. [70] Cf. Benoît XVI, Homélie
pour la messe sur l’Islinger Feld de Ratisbonne, 12 septembre
2006; DC
103 (2006) pp. 921-923. [71] Cf. Benoît XVI, Lett. enc. Deus
caritas est (25 décembre 2005), n. 1: loc.
cit., 217-218; DC
103 (2006) p. 166. [72] Jean-Paul II, Lett. enc. Sollicitudo
rei socialis
(30 décembre 1987), n. 28: loc. cit.,
548-550; DC 85 (1988)
p. 244. [73] Paul VI, Lett. enc. Populorum
progressio (26 mars 1967), n. 19: loc.
cit., 266-267; DC
64 (1967) col. 681. [74] Ibid., n. 39: loc. cit., 276-277;
DC 64 (1967) col. 688. [75] Ibid., n. 75: loc. cit., 293-294;
DC 64 (1967) col. 699. [76] Cf. Benoît XVI, Lett. enc. Deus
caritas est (25 décembre 2005), n. 28: loc.
cit., 238-240; DC
103 (2006) pp. 178-180. [77] Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus
annus (1er
mai 1991), n. 59: loc. cit., 864; DC
88 (1991) p. 547. [78] Paul VI, Lett. enc. Populorum
progressio (26 mars 1967), nn. 40.85: loc.
cit., 277.298-299; DC
64 (1967) col. 688. 702. [79] Ibid., n. 13: loc. cit., 263-264;
DC 64 (1967) col. 679. [80] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Fides
et ratio (14
septembre 1998), n. 85: AAS 91 (1999),
72-73; DC 95 (1998) p.
932. [81] Cf. Ibid.,
n. 83: loc. cit., 70-71; DC 95
(1998) p. 931. [82] Benoît XVI, Discours
à l’Université de Ratisbonne, 12 septembre 2006; DC
103 (2006)
pp. 924-929. [83] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum
progressio (26 mars 1967), n. 33: loc.
cit., 273-274; DC
64 (1967) col. 685. [84] Cf. Jean-Paul II, Message
pour la Journée mondiale de la Paix 2000, n. 15: AAS
92 (2000),
366; DC 97 (2000) pp. 4-5. [85] Catéchisme
de l’Église catholique, n. 407. Cf. Jean-Paul II,
Lett. enc. Centesimus
annus (1er
mai 1991), n. 25: loc. cit., 822-824. DC 88 (1991),
pp. 530-531. [86] Cf. n.17: AAS
99 (2007), 1000. DC 105
(2008) p. 22. [87] Cfr.
ibid., n. 23: loc.
cit., 1004-1005. DC 105
(2008) pp. 24-25. [88] Saint Augustin expose de façon
détaillée cet enseignement
dans le dialogue sur le libre arbitre (De libero arbitrio
II 3, 8 ss.).
Il indique l’existence dans l’âme humaine d’un « sens interne ». Ce
sens
consiste en un acte qui se réalise en dehors des fonctions normales de
la
raison, acte spontané et quasi instinctif, pour lequel la raison, se
rendant
compte de sa condition éphémère et faillible, admet au-dessus de soi
l’existence de quelque chose d’éternel, d’absolument vrai et certain.
Le nom
que saint Augustin donne à cette vérité intérieure est parfois celui de
Dieu (Confessions
X, 24, 35; XII, 25, 35; De libero arbitrio II 3, 8,
27), plus souvent
celui du Christ (De magistro 11, 38; Confessions
VII, 18, 24; XI,
2, 4). [89] Benoît XVI, Lett. enc. Deus
caritas est (25 décembre 2005), n. 3: loc.
cit., 219. DC 103
(2006) p.
167. [90] Cf. n.
49: loc.
cit., 281. DC 64 (1967) col. 691. [91] Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus
annus (1er
mai 1991), n. 28: loc. cit., 827-828. DC 88 (1991)
p.
532. [92] Cf. n.
35: loc.
cit., 836-838. DC 88 (1991) pp. 535-536. [93] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Sollicitudo
rei socialis
(30 décembre 1987), n. 38: loc. cit.,
565-566. DC 85 (1988)
pp.
249-250. [94] N. 44: loc.
cit., 279. DC 64 (1967), col. 690. [95] Cf. ibid.,
n. 24: loc. cit., 269. DC 64 (1967) col. 682-683. [96] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus
annus (1er
mai 1991), n. 36: loc. cit., 838-840. DC
88 (1991) pp.
248-249. [97] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum
progressio (26 mars 1967), n. 24: loc.
cit., 269. DC 64
(1967) col. 682-683. [98] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus
annus (1er
mai 1991), n. 32: loc. cit., 832-833. DC
88 (1991) pp.
246-247; Paul VI, Lett. enc. Populorum
progressio (26 mars 1967), n. 25: loc.
cit., 269-270. DC
64 (1967) col. 683. [99] Jean-Paul II, Lett. enc. Laborem
exercens (14
septembre 1981), n. 24: loc. cit.,
637-638. DC 78 (1981)
p.
852. [100] Ibid.,
n. 15: loc. cit., 616-618. DC 78
(1981) p. 846. [101] Paul VI, Lett. enc. Populorum
progressio (26 mars 1967), n. 27: loc.
cit., 271. DC 64
(1967) col. 684. [102] Cf. Congrégation pour la Doctrine
de la Foi, Instruction Libertatis
conscientia (22 mars 1987), n. 74: AAS
79 (1987), 587. DC 83
(1986) p. 405. [103] Cf. Jean-Paul II, Interview au
quotidien catholique La
Croix, du 20 août 1997. [104] Jean-Paul II, Discours
à l’Académie des Sciences sociales, 27 avril 2001; Oss.
Rom. fr.
19 (2001), p. 9. [105] Paul VI, Lett. enc. Populorum
progressio (26 mars 1967), n. 17: loc.
cit., 265-266; DC
64 (1967) col. 680. [106] Cf. Jean-Paul II, Message
pour la Journée Mondiale de la Paix 2003, n. 5: AAS
95 (2003),
343; DC 100 (2003) p. 6. [107] Cf. ibid. [108] Cf. Benoît XVI, Message
pour la Journée Mondiale de la Paix 2007, n. 13: loc.
cit.,
781-782; DC 104 (2007) p. 59. [109] Paul VI, Lett. enc. Populorum
progressio (26 mars 1967), n. 65: loc.
cit., 289; DC 64
(1967) col. 696. [110] Cf. ibid.
nn. 36.37: loc. cit., 275-276; DC
64 (1967) col. 687. [111] Cf. ibid.
n. 37: loc. cit., 275-276; DC
64 (1967) col. 687. [112] Cf. Conc. œcum. Vat. II, Décr. Apostolicam actuositatem, n. 11. [113] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum
progressio (26 mars 1967), n. 14: loc.
cit., 264; Jean-Paul II,
Lett. enc. Centesimus
annus (1er mai 1991), n. 32:
loc. cit., 832-833; DC
88 (1991) p. 534. [114] Paul VI, Lett. enc. Populorum
progressio (26 mars 1967) n 77: loc. cit.,
295; DC 64
(1967) p. 700. [115] Jean-Paul II, Message
pour la Journée Mondiale de la Paix 1990, n. 6: AAS
82 (1990),
150; DC 87 (1990) p. 10. [116] Héraclite d’Ephèse (Ephèse 535 av.
J-C environ – 475 av. J-C environ),
Fragment
22B124, en H. Diels et W. Kranz, Die Fragmente der
Vorsokratiker, Weidmann,
Berlin 19526. [117] Cf. Conseil Pontifical pour la
Justice et la Paix, Compendium
de la Doctrine Sociale de l’Église, nn. 451-487. [118] Cf. Jean-Paul II, Message
pour la Journée Mondiale de la Paix 1990, n. 10: loc.
cit.,
152-153; DC 87 (1990) p. 11. [119] Paul VI, Lett. enc. Populorum
progressio (26 mars 1967), n. 65: loc.
cit., 289; DC 64
(1967) col. 696. [120] Benoît XVI, Message
pour la Journée Mondiale de la Paix 2008, n. 7: AAS
100 (2008),
41; DC 105 (2008) p. 4. [121] Cf. Benoît XVI, Discours
aux membres de l’Assemblée Générale de l’Organisation des Nations
Unies, New
York, 18 avril 2008; DC 105 (2008) pp.
533-537. [122] Cf. Jean-Paul II, Message
pour la Journée Mondiale de la Paix 1990, n. 13: loc.
cit.,
154-155; DC 87 (1990) pp. 11-12. [123] Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus
annus (1er
mai 1991), n. 36: loc. cit., 838-840; DC
88 (1991) pp.
536-537. [124] Ibid. n. 38: loc.
cit., 840-841; DC 88
(1991) pp. 537-538; Benoît XVI, Message
pour la Journée Mondiale de la Paix 2007, n.8: loc.
cit., 779; DC
104 (2007) pp. 57-58. [125] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus
annus (1er
mai 1991), n. 41: loc. cit., 843-845; DC
88 (1991) pp.
538-539. [126] Cf. ibid. [127] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Evangelium
vitæ (25
mars 1995), n. 20: loc. cit., 422-424; DC
92 (1995) p. 360. [128] Lett. enc. Populorum
progressio (26 mars 1967), n. 85: loc.
cit., 298-299; DC
64 (1967) p. 702. [129] Cf. Jean-Paul II, Message
pour la Journée Mondiale de la Paix 1998, n. 3: AAS
90 (1998),
150; DC 95 (1998) pp. 2-3; Id., Discours
aux membres de la Fondation
Centesimus annus pro Pontefice, 9 mai 1998, n. 2; Oss.
Rom. fr. n.
20 (1998) p. 2; Id., Discours aux Autorités et au Corps
diplomatique,
Vienne, 20 juin 1998, n. 8; DC 95 (1998) p. 689 ;
Id., Message au
Recteur de l’Université catholique du Sacré-Cœur, 5 mai
2000, n. 6; Insegnamenti
di Giovanni Paolo II XXIII, 1 (2000), 759-760. [130] Selon saint Thomas « ratio partis
contrariatur rationi
personae » in III Sent. D. 5, 3, 2; et aussi « Homo
non ordinatur ad
communitatem politicam secundum se totum et secundum omnia sua » in Summa
Theologiae I-II, q. 21, a. 4, ad 3um. [131] Cf. Conc. œcum. Vat. II, Const.
dogm. sur l’Église Lumen
gentium, n.1. [132] Cf. Jean-Paul II, Discours
à la VIe séance publique des Académies
Pontificales, 8 novembre
2001, n. 3; Oss. Rom. fr. n. 47 (2001) p.
6. [133] Cf. Congrégation pour la Doctrine
de la Foi, Déclaration Dominus
Iesus (6 août 2000), n. 22: AAS
92 (2000), 763-764; DC 97
(2000) p. 820; Id., Note
doctrinale à propos de questions sur l’engagement et le comportement
des
catholiques dans la vie politique (24 novembre
2002), n. 8; DC
100 (2003) p. 136. [134] Benoît XVI, Lett. enc. Spe
salvi (30 novembre 2007), n. 31: loc. cit.,
1010; DC 105
(2008) p.28; Id. Discours
aux participants du IVe Congrès ecclésial
national italien,
Vérone, 19 octobre 2006; Oss. Rom. fr. n.
43 (2006) pp. 3-5. [135] Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus
annus (1er
mai 1991), n. 5: loc. cit., 798-800; DC
88 (1991) p. 521;
Benoît XVI, Discours
aux participants du IVe Congrès ecclésial
national italien,
Vérone, 19 octobre 2006; Oss. Rom. fr. n.
43 (2006) pp. 3-5. [136] N. 12. [137] Cf. Pie XI, Lett. enc. Quadragesimo
anno (15 mai
1931): AAS 23 (1931) 203; Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus
annus (1er
mai 1991), n. 48: loc. cit., 852-854; DC
88 (1991) p. 543;
cf. Catéchisme
de
l’Église catholique, n.1883. [138] Cf. Jean XXIII, Lett. enc. Pacem
in terris (11 avril 1963), n. 74: loc.
cit., 274; DC 60
(1963) col. 526-527. [139] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum
progressio (26 mars 1967), nn. 10.41: loc.
cit., 262.277-278; DC
64 (1967) col. 677-678. 688-689. [140] Cf. Benoît XVI, Discours
aux membres de la Commission théologique internationale, 5
octobre 2007;
DC 104 (2007) pp. 1084-1086 ; Id., Discours
au Congrès international sur la loi naturelle, Université pontificale
du Latran,
12 février 2007; DC 104 (2007) pp.
354-356. [141] Cf. Benoît XVI, Discours
aux évêques de Thaïlande en visite ad limina, 16 mai 2008;
DC
105 (2008) p. 652. Oss. Rom.
fr. n. 22 (2008) p. 10. [142] Cf. Conseil pontifical pour la
Pastorale des Migrants et des
Personnes en déplacement, Instruction Erga
migrantes caritas Christi, 3 mai 2004: AAS
96 (2004), 762-822; DC
101 (2004) pp. 658-692. [143] Jean-Paul II, Lett. enc. Laborem
exercens (14
septembre 1981), n. 8: loc. cit.,
594-598; DC 78 (1981) p.
840. [144] Jean-Paul II, Jubilé des
Travailleurs, Discours
au terme de la concélébration eucharistique; DC
97 (2000) p.
455. [145] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Centesimus
annus (1er
mai 1991), n. 36: loc. cit., 838-840; DC
88 (1991) p. 536. [146] Cf. Benoît XVI, Discours
aux membres de l’Assemblée Générale de l’Organisation des Nations
Unies, New
York, 18 avril 2008; DC 105 (2008) pp.
533-537. [147] Cf. Jean XXIII, Lett. enc. Pacem
in terris (11 avril 1963): loc. cit.,
293; DC 60 (1963)
col. 526-527; Conseil pontifical pour la Justice et la Paix, Compendium
de la Doctrine Sociale de l’Église, n. 441. [148] Cf. Conc. œcum. Vat. II,
Const. Past.
sur l’Église dans le monde de ce temps Gaudium
et Spes, n. 82. [149] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Sollicitudo
rei socialis
(30 décembre 1987), n. 43: loc. cit.,
574-575; DC 85 (1988)
pp. 252-253. [150] Paul VI, Lett. enc. Populorum
progressio (26 mars 1967), n. 41: loc.
cit., 277-278; DC
64 (1967) col. 688; cf. Conc. œcum. Vat. II, Const. past. sur l’Église
dans le
monde de ce temps Gaudium
et Spes, n. 57, § 4. [151] Cf. Jean-Paul II, Lett. enc. Laborem
exercens (14
septembre 1981), n. 5: loc. cit.,
586-589; DC 78 (1981) p.
838. [152] Cf. PaulVI, Lett. ap. Octogesima
adveniens (14 mai
1971), n. 29: loc. cit., 420; DC
68 (1971) p. 508. [153] Cf. Benoît XVI, Discours
aux participants du IVe Congrès ecclésial
national italien,
Vérone, 19 octobre 2006; Oss. Rom. fr. n.
43 (2006) pp. 3-5 ; Id. Homélie
pour la messe sur l’Islinger Feld de Ratisbonne, 12 septembre
2006, 12
septembre 2006; DC 103 (2006) pp. 921-923. [154] Cf. Congrégation pour la Doctrine
de la Foi, Instruction Dignitas
personae sur quelques questions de bioéthique (8
septembre 2008): AAS
100 (2008), 858-887; DC 106
(2009) pp. 23-38. [155] Cf. Paul VI, Lett. enc. Populorum
progressio (26 mars 1967), n. 3: loc. cit.,
258. DC 64
(1967) col. 675. [156] Conc. œcum. Vat. II, Const. past.
sur l’Église dans le monde
de ce temps Gaudium
et Spes, n. 14. [157] Cf. n.
42: loc.
cit., 278; DC 64 (1967) col. 689. [158] Cf. Benoît XVI, Lett. enc. Spe
salvi (30 novembre 2007), n. 35: loc.
cit., 1013-1014; DC
105 (2008) pp. 29-30. [159] Paul VI, Lett. enc. Populorum
progressio (26 mars 1967), n. 42: loc.
cit., 278; DC 64
(1967) col. 689. |
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